La esperanza como energía para los sueños colectivos y para una construcción
social contrahegemónica.
Antonio Elizalde Hevia
Los responsables de la organización del panel me han sugerido un conjunto de preguntas que resumiré en una sola. ¿Existen hoy posibilidades para construir un movimiento social (en el sentido de acumulación de fuerzas) que se caracterice por su carácter civil no violento y global y conformar de ese modo un poder alternativo al poder imperial y al poder del mercado? Para avanzar en la tarea de identificar posibilidades me parece necesario compartir algunas reflexiones previas.
Una primera
aproximación desde la "pragmática" política.
Franz Hinkelammert en
un trabajo publicado en la revista POLIS de mi universidad, escrito después de
los atentados a las torres gemelas pero mucho antes de la guerra de Irak,
señala lo siguiente:
Prometen el infierno
en la tierra. Pero quien quiere el infierno, lo tendrá. Jamás llegará al cielo.
Eso es diferente que con el cielo. Prometer el cielo en la tierra puede fallar.
También puede resultar un infierno. También puede resultar un mundo bueno,
cercano al cielo. Pero al prometer el infierno, no se falla. No se trata de
defender una civilización, que posiblemente ya está muerta y que canta su requiem aeternam Deo. Esta civilización
ahora asesina a gran escala. Pero eso no la va a salvar. Frente a ella se trata
de defender la dignidad humana. Que por fin se la asuma. Se declara la guerra.
Pero lo que hay que declarar, es, que posibles alternativas al sistema son el
único camino para superar este terrorismo que no es más que el efecto indirecto
del terrorismo del sistema mismo. No se puede superar los efectos indirectos
del sistema sin superar el sistema mismo. Son los movimientos en favor de
alternativas, que hoy son el único actor que, en caso de tener éxito, puede
estabilizar nuestra posibilidad de vivir. El irracionalismo del terrorismo no
se puede superar sino superando un sistema de la estrategia de globalización,
cuya irracionalidad es simplemente reflejada por el terrorismo con su
irracionalidad respectiva. El problema se desdobla, pero se trata de un sólo
problema. La actual vorágine de violencia tiene el brillo de una supernova, que
dejará detrás de sí un hoyo negro.
El movimiento en
favor de alternativas mostró a tiempo lo que hacía falta hacer. La actual
catástrofe lo comprueba. Hay que reforzar este movimiento para evitar futuras
catástrofes peores. El sistema es un conjunto doble: el conjunto compuesto por
la irracionalidad de la estrategia de globalización por un lado y por la
irracionalidad del terrorismo por el otro. Ninguna de estas irracionalidades se
puede superar sin superar a ambas. Esta necesaria superación no desestabiliza.
Muestra el único camino para estabilizar nuestras sociedades. Pero desestabiliza
el casino. Lo desestabiliza, porque el casino ha desestabilizado toda nuestra
vida. Sin desestabilizar el casino, no habrá estabilidad de nuestra vida.
Estamos entre dos extremos fundamentalistas y solamente la afirmación y
realización de un camino alternativo nos permitirá pasar. Los extremos se tocan
y su conflicto es aparente. Por medio del conflicto se afirman mutuamente. Los
inversionistas buscan "protección en el oro". ¿Por qué no buscan
protección en un nuevo consenso sobre la dignidad humana? ¿Creen, que el oro es
más seguro? (Hinkelammert, 2002: 139-140).
Hay un nuevo
escenario que se constituyó en el mundo a partir de Guerra de Irak. Es por lo
tanto necesario teorizar acerca del presente y su crisis.
¿Dónde reside la
violencia? No se trata de identificar quiénes están en el camino correcto o
errado. Sino ver la realidad en términos de relaciones de fuerza.
¿Es posible la
resistencia en relación al modelo de seguridad en implantación? Al parecer se
han abierto inusitados caminos para la guerra. Se ha instaurado como una nueva
realidad en el escenario internacional el concepto de guerra preventiva. No se
trata ya de la tradicional guerra producto de la respuesta a una agresión, sino
que la guerra a todo aquel a quien se pueda sindicar como un eventual riesgo
para mis intereses, para mi forma de vida, para mis concepciones políticas e
incluso religiosas.
De modo que la
pregunta respecto a si es posible pensar en un contrapoder a la guerra como
ejercicio, es claramente NO, ya que no existe ninguna posibilidad ni siquiera
remota de tener éxito mediante el uso de estrategias de lucha armada. De allí
la necesidad de construir un contrapoder al modelo que sustenta el poder bélico
imperial.
Es necesario un
análisis de la crisis en que entran (post Irak) los modelos tradicionales de
resistencia frente al nuevo orden: el Neo imperio gobernado por los
"halcones". Se ha producido un desplazamiento desde el ámbito
económico al ámbito existencial. Se ha producido un develamiento de la crueldad
de la fuerza, no mediada y oculta bajo normas macroeconómicas. Quienes lideran
y ejercen el poder bélico no son los paladines del modelo de acumulación
capitalista. Son más bien los que son o están más cerca del facismo. Hay
incluso una recuperación de los símbolos y del espíritu del facismo, visto muy
hegelianamente podríamos incluso hablar de que hay una espiritualidad (e
incluso podríamos decir una ética) facista.
La cara desnuda del
poder es la guerra. Apelan para ello al discurso de la seguridad global, de la
seguridad nacional, de la seguridad ciudadana. Incluso se neutraliza hasta el
propio pragmatismo económico pues puede poner en riesgo este discurso. De una
voluntad de poder absoluta, donde no hay mediaciones posibles de ningún tipo.
Hay en esto una suerte de Iluminismo bélico a ultranza. Podemos preguntarnos:
¿si así trataron a los franceses y a los alemanes, que queda para….? Es algo
profundamente más sucio pero también algo muchísimo más explícito. Se trata de:
- Guerra en tanto
ocupación del territorio: se instaura una fuerza de ocupación que transforma
los colegios en regimientos impidiendo el funcionamiento de las instituciones
educacionales.
- Guerra en tanto
distribución del espacio: se distribuyen la administración y la gestión de los
recursos y poblaciones incluidas.
- Guerra en tanto
ordenamiento de las conductas: se destruye todo el sistema judicial existente,
el sistema educativo, todo lo que hizo de Iraq un estado-nación con
pretenciones de modernidad.
- Guerra en tanto
segmentación social y territorial. Ya nadie se puede desplazar, como pudo haber
ocurrido antes del 11 de septiembre hacia donde quisiera. Hoy todos somos
culpables de "sospechabilidad": por haber nacido árabe, por ser
musulmán, por ser colombiano, por no ser ario europeo y cristiano.
La pregunta ya no es
como antes ¿qué sanciones económicas?, sino: ¿qué hacemos con esta gente? Cada
vez más vamos a vivir una creciente dificultad para ser no violentos cuando la
violencia va a ser cada vez más explícita y violadora. Claramente existe la amenaza
de ser convertido en un objetivo militar. Este es el momento en que la no
violencia se enfrenta a su peor escenario, la violencia abierta, la fuerza
ejercida directa y brutalmente, sin ninguna razón o explicación, sin
justificación a priori ni a posteriori.
Las posibilidades de
resistir pierden entonces su carácter teórico y discursivo y requieren una
praxis expresada en conductas, en actuaciones, en movimientos, en la acción
directa, en la calle, en la confrontación cara a cara.
Pero este es a la vez
el escenario más verídico para la no violencia.
Hay por una lado en
curso confrontadas por un lado una "neoespiritualidad facista",
apelando al discurso de la libertad, de la justicia, de la seguridad. Y por el
otro lado hay también una espiritualidad islámica, árabe, apelando a valores
del ser humano, su identidad, sus creencias, sus formas de vida.
Hay que partir cualquier análisis tomando en consideración el escenario (y el discurso) terrible de la guerra.
Hay que partir cualquier análisis tomando en consideración el escenario (y el discurso) terrible de la guerra.
Una segunda
aproximación desde la utopía. Lo local, las minorías, la no violencia como
respuesta a la guerra y a la hipercentralización del poder.
Durante el mes de
febrero reciente se realizaron en muchos países de Europa multitudinarias
manifestaciones en contra de la guerra contra Irak, diversas encuestas
señalaron que prácticamente no más de un 30 por ciento de la población en
España, por ejemplo estaba a favor de la guerra y criticaban duramente al
gobierno del Partido Popular y a Aznar por su involucramiento en dicho
conflicto. Sin embargo, los resultados electorales del domingo 25 de mayo
transcurridos apenas unos meses de esas masivas manifestaciones de protesta en
diversas ciudades (las mayores vistas en España según los medios de
comunicación), vuelven a darle al PP un amplio respaldo.
Desde el análisis
político tradicional se podrán encontrar muchas explicaciones para lo anterior,
pero continua la interrogante de trasfondo ¿por qué lo que se hace evidente en
una manifestación episódica (una adhesión a la paz y un profundo rechazo contra
la guerra) no se traduce en una organización y estructuración más permanente de
ese malestar a nivel de las personas, de los grupos y de las instituciones?
Recuerdo una paradoja
similar, la experiencia de Chile (mi país) durante la dictadura. Miles de
personas protestando en las calles, en sus poblaciones y en sus casas durante
un día de protesta, y apenas unas pocas decenas de personas disponibles
permanentemente para realizar manifestaciones no violentas de denuncia de la
tortura en el Movimiento Sebastián Acevedo.
Parece imprescindible
por consiguiente preguntarnos qué es lo que explica esta disociación tan
notoria.
Creo necesario pensar
la resistencia civil por un lado, como una forma de confrontación que hace uso
de medios no violentos, es decir de experiencias que no se agotan en la
beligerancia en el campo de batalla.
Por otra parte, la
propia experiencia histórica (El Salvador, Chile, Guatemala, etc.) acumulada en
los años recientes del negativo impacto de la introducción de elementos
militares en contextos de creciente acumulación de fuerza en la lucha de masas
contra dictaduras militares mediante métodos no violentos. Esos ejemplos
muestran como se debilitó sustantivamente la participación de las masas, en
calidad y cantidad, cuando se introdujo el uso de estrategias de "lucha
armada".
Sin embargo, de todos modos cuando se actúa reactivamente siempre quedan algunos resabios de aquello que se rechaza. La reactividad absorbe algo de aquello que busca confrontar o negar. Inevitablemente siempre va a quedar en la forma de resentimiento, de rechazo, de bloqueo. De allí la necesidad de una proactividad, de una definición positiva que transcienda la definición de realidad que es construida desde aquello que se rechaza o se busca negar.
Sin embargo, de todos modos cuando se actúa reactivamente siempre quedan algunos resabios de aquello que se rechaza. La reactividad absorbe algo de aquello que busca confrontar o negar. Inevitablemente siempre va a quedar en la forma de resentimiento, de rechazo, de bloqueo. De allí la necesidad de una proactividad, de una definición positiva que transcienda la definición de realidad que es construida desde aquello que se rechaza o se busca negar.
Puede haber millones
de voluntades rechazando la guerra, pero subordinadas (consciente o
inconscientemente) a la lógica impuesta por ésta.
¿Cómo avanzar hacia
una lógica de la paz, que no sea una respuesta reactiva a la guerra? Pienso que
esto tiene que ver con una operación epistemológica que tiene que ficcionar con
la paz. Imaginar escenarios, conductas, valores, instituciones para una paz que
no tiene absolutamente nada que ver con la lógica de la guerra.
¿Es posible entonces
la utopía de la paz?
¿Cuál es la energía
que tenemos que despertar y convocar y a la vez cómo abrirle cauces a su
expresión?
La tarea
civilizatoria del momento es asumir la paz como un ethos, como un valor
fundamental para la existencia humana individual y colectiva.
¿Es esta una tarea
eficiente?
Todos conocemos el
ejemplo de Gandhi quien funcionando pacíficamente y actuando no violentamente
en todos los ámbitos de la vida, logró independendizar a su pais del Imperio
Británico. ¿Qué podemos aprender de sus ideas?
Según Giuliano
Pontara:
"En sus escritos
en inglés, Gandhi usa muchas veces los términos «violence» y «nonviolence»
cuando traduce respectivamente los términos himsa
y ahimsa. Estos conceptos,
Mohandas Gandhi, los interpreta de manera muy amplia: violencia o himsa, que no
se identifica para él simplemente como el conjunto de métodos de lucha armada,
sino más bien con todo acto: acción u omisión que lleven a dañar a un ser
viviente «in body or mind» (en cuerpo
y mente), causando con ello la destrucción o la muerte o, provocando
sufrimientos: físicos o psíquicos. Por el contrario, la no-violencia o ahimsa implica, negativamente, el
abstenerse de dañar a cualquier ser viviente; y, positivamente, consiste en
preocuparse lo más que se pueda por su bienestar.(…) Para Gandhi la conciencia
de la Verdad
como conciencia de la unidad de todo aquello que vive se traduce pues en una
identificación con todo ser viviente y fundamenta aquel respeto por la vida, la
cuál debe ser sagrada para nosotros y; no sólo la vida de los seres humanos
—comprendiendo también aquellos que hacen el mal y aquellos que llamamos
normalmente nuestros enemigos—, sino también aquella de cualquier otro ser
viviente.
Sin embargo, esto no
implica que, para Gandhi, el matar sea siempre contrario al «ahimsa». Por ejemplo, en contra de los
seguidores del jainismo Gandhi sostiene que la muerte de animales es
justificable en aquellos lugares donde sea necesario para proteger las vidas
humanas (mas no por el placer de cazarlos y comérselos). De igual manera él
sostuvo, en algunas ocasiones, la justificación de ciertas formas de eutanasia:
privar de la vida a una persona enferma mortalmente, incurable y desencajada de
sufrimientos es un acto de compasión, y la compasión es la expresión práctica
de la concepción del «ahimsa».
(…) Todavía más, de
modo general, desde el momento en que no es posible vivir sin destruir otra
vida, la norma fundamental del «ahimsa»
(en sentido negativo), es interpretable como una norma, que manda la reducción
máxima posible del «himsa» o de la
violencia en el mundo. Asimismo, no se puede excluir, a priori, que el uso de
la violencia ejercida, en determinadas circunstancias, para llevar a cabo la
máxima disminución de la violencia en el mundo, puede ser compatible con la
norma de la concepción de «ahimsa».
De esta manera, por ejemplo, en el caso en que un hombre poseído de una locura
homicida amenace la vida de otros y ninguno esté en capacidad de detenerlo de
manera no violenta o capturarlo vivo, Gandhi sostiene perfectamente como
compatible con el concepto de «ahimsa»
matar a ese hombre. El mismo Gandhi, a pesar de esto, participó directa o
indirectamente en cuatro ocasiones bélicas y, en algunos capítulos de su
Autobiografía y, en algunos escritos posteriores, buscó defender estos
comportamientos como compatibles con la doctrina del «ahimsa».
De manera semejante,
según Gandhi, es compatible también con tal doctrina apoyar a aquéllos que
luchan por una causa justa, mas ellos, al no creer en la estrategia de la lucha
no violenta, o al no estar en condiciones de practicarla, recurren a la
violencia armada. Y es una vez más compatible con la doctrina aconsejar, o
inclusive indicar a otros que recurran a la lucha armada, especialmente en
situaciones en las que la única elección está entre ella o la cobarde sumisión.
Gandhi por lo tanto no era un protagonista del pacifismo ético
absolutista." (Pontara, 2002)
Creo, sin embargo,
tanto por razones éticas como políticas, que es necesario trabajar
sistemáticamente el talante pacifista radical. Para ello es necesario
purificarnos de la contaminación de la lógica guerrera y bélica que impregna
todo, incluso nuestro propio lenguaje. No podemos dejar de hablar en términos
tales como: "guerra a la droga", "combate a la pobreza",
"lucha contra la exclusión". Esa forma de comunicarnos expresa
emociones lejanas a la paz y no violencia. Hay una necesidad de coherencia
entre la forma y el fondo, exigencias que surgen de allí.
Hay que confrontar la
lógica del exterminio con la lógica de la aceptación incondicional. Hay que
confrontar la lógica del cálculo con la lógica de la gratuidad. Hay que
confrontar la lógica del control y la vigilancia con la lógica de la confianza.
Lo que no es alternativo radical termina siempre retornando a lo mismo. La
alternativa es la autosuficiencia y la utopía radical o las alianzas. Luego la
alternativa es muy simple: lo mismo de siempre o lo radicalmente otro.
La experiencia de la
resistencia (no contaminada, radical, etc.) es algo todavía inhallable. Sin
embargo es urgente imaginar nuevas modalidades de trabajo ético y político por
la paz. Galtung, al igual que Capra y Spretnak, nos han hablado por ejemplo de
política verde. Pistas posibles serían: la producción de interioridad; el
trabajo en uno mismo; el autoconocimiento de nuestra propia violencia; la
recuperación de la memoria de las luchas sociales; el reestablecimiento de la
relación con la gratuidad y con el don (no con el cálculo). Parece también
conveniente renombrar la "resistencia" (las actitudes y conductas que
así llamamos), para ello hay que descubrir, diseñar o inventar una nueva
metáfora y buscar nuevos conceptos que sustituyan a los de
"estrategia", "táctica" (hay una reminiscencia militarista
y metafórica que subyace en ellos). Tal vez nos sirva para ello recuperar lo
escrito sobre las emociones, los sentimientos, la ternura, la inocencia, la
compasión. Hay que recuperar la parábola: lo occidentalmente hegemónico queda
corto y sin palabras frente a la matanza de niños en Sao Paulo o Colombia, los
niños sin fecha de cumpleaños, los niños secuestrados para extraerle órganos
humanos, los niños convertidos en combatientes, etc.
Todo ello implica fluir, hacer desaparecer nuestras
actuales formas de pensar y de sentir, cambiar de creencias y de emociones, de
domicilio espiritual, hacernos transparentes. Es decir nacer de nuevo, hacernos
niños, transitar hacia ese estado donde todo es puro juego, pura armonía. Es
fundamental por tanto generar una conciencia, un movimiento universal por la
paz, donde no existan diferencias de nacionalidad, de género, de color, de
etnias, de lenguajes o de creencias.
Es necesaria una profunda conversión personal e
institucional, sin metanoia no hay
posibilidad para la paz. La paz te recupera cuando has perdido aquello
propiamente tuyo. Está pendiente el cambio personal, el cambio social termina
siempre siendo producto de éste.
Una tercera aproximación desde la experiencia
histórica. Desde los márgenes a la acumulación de poder civil global.
Es necesario recordar que en toda política de
dominación hay una estrategia del doble discurso. Por un lado una estrategia de
enfrentamiento, de amenaza, de provocación, de represión, de disuasión; y por
el otro una estrategia de seducción. Lo más inteligente, o el más inteligente,
es quien logra anticipar la reacción del otro. Es siempre necesario pensar los
escenarios posibles desde la lógica del otro.
Para ello es necesario preguntarse ¿cuál es para ellos el interés primario y fundamental? (cuando no hay ninguna consideración ni ética ni jurídica presente, esto es cuando se presenta el interés último nítido y frío). La dominación se instala gracias a esta estrategia de doble carácter. Hace uso de la provocación, de los horrores de la guerra, de la amenaza implícita a todo aquel que al no ser mi amigo es amigo de mi enemigo. Pero también hace uso de la seducción, de culpar o atribuir la pobreza, la exclusión, la injusticia, la tiranía, etc., a "errores" de la paz. Nos instalan en esa lógica.
Para ello es necesario preguntarse ¿cuál es para ellos el interés primario y fundamental? (cuando no hay ninguna consideración ni ética ni jurídica presente, esto es cuando se presenta el interés último nítido y frío). La dominación se instala gracias a esta estrategia de doble carácter. Hace uso de la provocación, de los horrores de la guerra, de la amenaza implícita a todo aquel que al no ser mi amigo es amigo de mi enemigo. Pero también hace uso de la seducción, de culpar o atribuir la pobreza, la exclusión, la injusticia, la tiranía, etc., a "errores" de la paz. Nos instalan en esa lógica.
¿Cómo podemos anticiparnos a los "errores"
de la paz? Debemos salir proyectando, visualizando escenarios diferentes,
creativos, de otro orden. Lo que nos faltan son los dispositivos de instalación
(lo que en el lenguaje tradicional se llamaría la estrategia). Aquí hay una
idea fundamental. Hay que decir NO a la lógica de cambio como negación de lo
anterior. Ese es el eje fundante de la dominación. Siempre volvemos a partir de
cero. Eso nos impide acumular. No nos fortalecemos porque nos vamos negando
constantemente. Es imprescindible entonces el papel de la memoria.
El dilema real es cambio o transformación. Eso
requiere el paso de una lógica binaria a una lógica trinitaria o polivalente
(borrosa). No al cambio porque no es otro quien cambia, es uno mismo quien
incorpora la información, el conocimiento: luego, es una transformación. Se
produce una acumulación del aporte de lo extraño, de lo diferente, de lo
incontrolable, (¿también de lo enemigo?). No asumimos riesgos, siempre estamos
tratando de manejar y controlar el riesgo. Hay que realizar la experiencia de
vivir en la frontera, en el límite. ¿Cómo podemos aprender a vivir en la
incertidumbre?
Dos propuestas teóricas.
En un trabajo anterior (Elizalde, 2002) identifiqué
algunas propuestas para transformar la globalización hacia nuevos espacios de
ciudadanía y de construcción de calidad de vida. Dos de ellas me han parecido
muy interesantes e importantes. La primera es la idea de la triestructuración
como un proceso de avance hacia una sociedad civil mundial. Nicanor Perlas
(1999) acuñó el concepto de triestructuración buscando dar cuenta del nuevo
fenómeno que comenzaba a emerger en la escena política mundial, la conformación
de una sociedad civil global. Hecho que fue ratificado por loas dinámicas
generadas a partir de las manifestaciones de Seattle. Según su interpretación
los sucesos que llevaron al colapso de la agenda de la Organización Mundial
de Comercio (OMC) en diciembre de 1999 en Seattle evidencian "el repentino
surgimiento de un tercer poder global en el escenario de la historia del
mundo". Comienza así según Perlas a configurarse "un mundo tripolar
de grandes negocios, gobiernos poderosos y sociedad civil global". En el
libro mencionado anticipó que los intentos de imponer por la fuerza un nuevo
acuerdo no equitativo sobre inversiones - similar al Acuerdo Multilateral sobre
Inversiones (MAI) en la reunión de la
OMC en Seattle, fracasaría debido a la notable influencia que
la sociedad civil global ha desarrollado en los últimos años.
Perlas demuestra que el poder de la sociedad civil
proviene del "poder cultural", y que una forma de ejercer este poder
cultural es mediante el uso de la "contaminación simbólica". Señala
por otra parte que este poder cultural cuando actúa, no lo hace en ámbito de
votos y elecciones, sino que más bien devela asuntos relacionados con la
significación, verdad, ética, moralidad, autenticidad, legitimidad, etc. Y es
porque la articulación de tales asuntos afecta profundamente a los políticos y
a altos ejecutivos, a niveles cognoscitivos y de comportamiento, que el poder
cultural puede tener grandes efectos en la sociedad. Ésta es, según él, la
razón de por qué la globalización elitista quiere asegurarse de que la vida se
vea reprimida.
Hay dos definiciones importantes de destacar en su trabajo, según Perlas:
En su forma moderna, sociedad civil significa las estructuras y asociaciones organizadas y activas en la esfera cultural. Éstas incluirían, entre otras, a las ONGs, las OPs (organizaciones populares), la comunidad académica, los medios de comunicación, los grupos de eclesiásticos, como distinción por contraste, si bien no necesariamente en oposición, al aparato formal de ejercicio del poder en la esfera política, y la red de empresas comerciales en la esfera económica. La empresa tiene el poder económico. Los gobiernos esgrimen el poder político. Pero la sociedad civil emplea el poder cultural.
Hay dos definiciones importantes de destacar en su trabajo, según Perlas:
En su forma moderna, sociedad civil significa las estructuras y asociaciones organizadas y activas en la esfera cultural. Éstas incluirían, entre otras, a las ONGs, las OPs (organizaciones populares), la comunidad académica, los medios de comunicación, los grupos de eclesiásticos, como distinción por contraste, si bien no necesariamente en oposición, al aparato formal de ejercicio del poder en la esfera política, y la red de empresas comerciales en la esfera económica. La empresa tiene el poder económico. Los gobiernos esgrimen el poder político. Pero la sociedad civil emplea el poder cultural.
La cultura es aquel espacio social donde se generan
la identidad y la significación. Ambas son inseparables. Identidad y
significación dan a los seres humanos su orientación cognoscitiva, afectiva y
ética... La pérdida de significación da como resultado un cúmulo de
comportamientos aberrantes y destructivos. El descubrimiento de la
significación da como resultado creatividad, compasión y productividad mayores.
Triestructuración de la sociedad. El príncipe, el
mercader y el ciudadano.
La sociedad civil en cuanto institución que controla
la identidad y la significación deberá jugar un rol fundamental en el
desarrollo mundial futuro. Dos tareas se hacen así evidentes, la primera es
defender y expandir la vida y el rol de la cultura en la sociedad global; la
segunda ser un antídoto de la globalización elitista, para lo cual será
necesario combatir y neutralizar el carácter predatorio de muchos poderosos
estados-naciones y de grandes empresas. Para Perlas la globalización elitista
se hace manifiesta en las cuatro características del actual modelo de
desarrollo no sustentable: un crecimiento generador de desempleo por la
liberalización unilateral y el alto endeudamiento; un crecimiento sin voz por
las estructuras políticas inequitativas y corruptas; un crecimiento sin futuro
por la degradación del medio ambiente y la pérdida de biodiversidad; un
crecimiento despiadado por la homogenización cultural, los patrones
insustentables de consumo, producción y distribución y el materialismo
acrecentado.
Adela Cortina (1997) plantea como propuesta la
constitución de una ciudadanía mundial, el avance hacia la condición de
ciudadanos del mundo.
Y es que el proyecto de forjar una ciudadanía cosmopolita puede convertir al conjunto de los seres humanos en una comunidad. Pero no tanto en el sentido de que vayan a entablar entre sí relaciones interpersonales, cosa -por otra parte- cada vez más posible técnicamente, sino porque lo que construye comunidad es sobre todo tener una causa común. Por eso pertenecer por nacimiento a una raza o a una nación es mucho menos importante que perseguir con otros la realización de un proyecto: esta tarea conjunta, libremente asumida desde una base natural, sí que crea lazos comunes, sí que crea comunidad. (Cortina, 1997:253).
Y es que el proyecto de forjar una ciudadanía cosmopolita puede convertir al conjunto de los seres humanos en una comunidad. Pero no tanto en el sentido de que vayan a entablar entre sí relaciones interpersonales, cosa -por otra parte- cada vez más posible técnicamente, sino porque lo que construye comunidad es sobre todo tener una causa común. Por eso pertenecer por nacimiento a una raza o a una nación es mucho menos importante que perseguir con otros la realización de un proyecto: esta tarea conjunta, libremente asumida desde una base natural, sí que crea lazos comunes, sí que crea comunidad. (Cortina, 1997:253).
Para ello será necesario que en la economía
política, sin ir más lejos, se universalice cuando menos la ciudadanía social,
ya que son sociales los bienes de la
Tierra y ningún ser humano puede quedar excluido de ellos. Cortina
afirma que los bienes de la
Tierra son bienes sociales. Y no es ésta una concesión
bienintencionada, sino un reconocimiento de sentido común, porque cada persona
disfruta de una buena cantidad de bienes por el hecho de vivir en sociedad. El
alimento, el cariño, la educación, el vestido, la cultura, y todo lo que nos
separa de un 'niño lobo', son bienes de los que disfrutamos por ser sociales
(Cortina, 1997:256). Y termina afirmando que siendo sociales los bienes deben
ser compartidos.
“Bienes que, en consecuencia, deben ser también
socialmente distribuidos para que podamos llamar a esa distribución justa. ¿Y
cuáles son los bienes que una sociedad distribuye?. Conviene aquí recordar que
los bienes de la Tierra
son de diverso tipo, porque algunos de ellos pueden caracterizarse como
materiales y otros, como inmateriales o espirituales. De ahí que para
distribuir unos y otros con justicia resulte indispensable la aportación de los
tres sectores de la sociedad: del sector social, del económico y del político.
Sin el concurso de todos ellos la distribución será irremediablemente injusta.”
(Cortina, 1997:257)
Una propuesta operacional: Reflexiones en torno al
papel de las "minorías de choque"
En un artículo publicado el año 2001 (Elizalde,
2001) señalé que en momentos como los que vivimos, momentos de repliegue
utópico, se produce una inhibición de los sueños colectivos y una
inmovilización de los proyectos autónomos. Y que en esos momentos de repliegue
utópico, las personas tienden más bien a transitar por los sueños individuales
y a lo más, los del grupo familiar. Cada persona tiende así a adaptarse a lo
que en el imaginario colectivo construye el sistema y a actuar de forma
individualista. Además de que las personas, aún cuando no sean beneficiadas por
el sistema, le confieren legitimidad a éste, cuando limitan sus sueños al
ámbito individual.
Afirmé, asimismo, que la movilización social se
produce cuando las personas perciben la existencia de alternativas y horizontes
de cambio, por lo tanto la tarea a realizar para los inconformistas pasa por
generar propuestas de transformaciones posibles.
Sostuve que el ámbito de lo posible en el contexto
actual sólo se encuentra en lo local, ya que es éste el espacio donde la
globalización encuentra su límite, es desde allí de donde es posible iniciar y
comenzar a sumar energías y fuerzas contrahegemónicas. Es éste por esencia el
espacio de la autonomía, desde donde surge la novedad y la complejidad.
De modo que si se genera cambio, autonomía y
contrahegemonía en el espacio local, la gente podrá nuevamente comenzar a hacer
la conexión entre lo inmediato y lo mediato, entre la experiencia
contrahegemónica vivida en su cotidianeidad y los proyectos transformadores de
mayor escala, y así podrá volver a creer que el cambio es posible a nivel del
sistema, y estará dispuesta a entregar su tiempo y esfuerzo en proyectos
colectivos.
Bosco Parra (2002), en un trabajo publicado en el
número 3 de la Revista
Polis , presenta una propuesta para el trabajo político
cultural de construcción de movimiento social contrahegemónico, para ello hace
uso del concepto acuñado por Jacques Maritain de "minorías de
choque".
Según Bosco Parra las minorías de choque son:
“(…) aquellas minorías que, en presencia de lo que
juzgan un grave daño causado por el neoliberalismo y la globalización al
desarrollo humano y a la naturaleza, deciden repararlo con acciones directas,
inmediatas, autogestionadas, experimentales, que se mueven en dirección de una
sociedad que, según gustos, puede llamarse solidaria, alternativa,
protosocialista, socialista, comunitaria. Estas minorías críticas tratan de
materializar su crítica, de poner en práctica su ideal de solidaridad fundando
entidades económicas y culturales concretas que buscan satisfacer por cuenta
propia, necesidades urgentes de conservación de vida. Cuando se reúnen
representantes de estas actividades, el observador verá colectivos de
trabajadores que procuran renovar el movimiento sindical, organizaciones
cooperativas o mutualistas, autoconstructores poblacionales, grupos
ecologistas, minorías étnicas y sexuales, educadores populares, miembros de
talleres de diversa especie. (Parra, 2002, pág. 280).
Desde esta perspectiva es posible afirmar que estas
experiencias de resistencia civil van mucho más allá que la mera expresión de
un poder opuesto exclusivamente a las diversas formas de manifestación de la
violencia, como las guerras, el narcotráfico o la delincuencia organizada. Hay
en ellas un intento por construir formas de vida sustentables a partir de su
propia precariedad.
Sin embargo, la construcción de un movimiento social
global requiere una forma o método de construcción diferente de las utilizadas
en el pasado por los movimientos sociales y políticos contrahegemónicos. Parra
(2002) señala por otra parte que:
“La materialización de que hablamos puede llamarse
trabajo autónomo. Entendemos por tal el empleo de la propia capacidad o
"fuerza de trabajo" en aquellas funciones "animales"
(comer, beber, procrear, construir la habitación, procurarse vestuario) que –
al realizarse fuera del control disciplinario del capital, en ámbitos de
solidaridad y crítica social explícitas y mediante formas democráticas de
asociación recuperan su carácter de genuinas actividades humanas. Como se ve,
empleamos ciertas expresiones de los Manuscritos de 1844 que, en esta época de
mercantilización general del mundo y de búsqueda del lucro sin límite, acentúan
su vigencia. Hoy, la necesidad de satisfacer las exigencias
"animales" de la conservación de vida fuera de la corriente principal
de la economía fabril afecta no sólo a la sobrepoblación relativa, a los
redundantes, a los excedentarios y precarios, sino también, más arriba de la
escala social, a todos los que traten de sustraerse a un tipo de consumo que
consideran inaceptablemente riesgoso para ellos mismos y la naturaleza. "El
hombre (el obrero)" se siente libremente activo en este trabajo autónomo:
inicia la construcción de una cultura, cultivando la fraternidad.
Los elementos pioneros de este trabajo se encuentran
por regla general entre dos tipos de militantes: los todavía socialistas; y los
ecologistas. Ambos, portadores de pericias que la sociedad del capital no
requiere – más aún, que rechaza - se ajustan a lo que parece una regularidad
sociológica: se ven conminados a construir contra-sociedades que confieran
bases objetivas a sus contra-definiciones de realidad. Derogados los decretos
ideológicos que condenaban las diversas "autoconstrucciones" (en su
sentido más amplio) como contribución gratuita objetiva a la acumulación de
capital, estos intelectuales salen ahora al encuentro de todos aquellos, pobres
y no tan pobres, a los que la verdadera pulsión fundamental, el instinto de
conservación acicatea a experimentar, de manera directa, formas sanas de
expansión de vida. Ahora bien, al vivir la marginalidad como actividad productiva
subvalorada, el trabajo autónomo, da origen a diversos movimientos sociales,
cuyas reivindicaciones específicas, dirigidas al Estado, a la sociedad civil,
al mercado, al hacerse imperiosas, conducen al problema del poder político.
(Parra, 2002: 281-282)
Para avanzar, Parra sugiere cuatro procedimientos o
mecanismos a desarrollar:
1. el poder de las "prohibiciones" selectivas;
1. el poder de las "prohibiciones" selectivas;
2. los trabajos autónomos como "ejemplo";
3. el "movimiento" como coerción; y
4. la coordinación por autogobierno.
El poder de las "prohibiciones"
selectivas.
Parra plantea que la minorías de choque pueden
ejercer a partir de su "capacidad o fuerza de trabajo" un tipo
específico de poder político, el cual deriva del tipo de instrumento en que
puede consistir tal capacidad. Sostiene que el "voto" y el
"fusil" son expropiables, pero la capacidad de trabajo es
inexpropiable.
La capacidad de trabajo opera, en el campo de la
retórica como ejemplo y, en el de la táctica, como movimiento. El poder que así
resulta puede llamarse de "prohibición, contención o intervención
selectivas".
“Al proponer este concepto se tienen en cuenta, no
sólo la inexpropiabilidad del recurso, "fuerza del trabajo", sino,
también, sus limitaciones - por lo menos iniciales. Una minoría que trabaja no
puede instalar súbitamente un nuevo modelo alternativo de desarrollo; no puede
destruir al capitalismo por una acción brusca, ni siquiera transformarlo en
profundidad en plazos políticos cortos. Pero, una minoría que trabaja sí puede,
por choque, impedir al Estado y al mercado la comisión de errores magnos y de
atropellos extremos - remover obstáculos para seguir trabajando. (Parra, 2002:
283)
Sostiene asimismo que para la cultura política
actual es inaceptable la imposición abrupta, total e irreversible de un proyecto
ideológico particular, por muy fundado moral o científicamente que este lo sea.
Es imprescindible entonces la autocontención de quienes van a contener,
intervenir o prohibir.
"Se trata de evitar los peores riesgos, no de
obligar a la máxima bondad. La prohibición es la contrapartida del juicioso
principio de los "errores leves", enunciado por autores
ecologistas."Una sociedad debería ser indulgente con los errores de los
que se puede aprender". Aquellos que, por su magnitud, bloquean toda
posible corrección, deben ser impedidos por acción popular directa. (Esta
deducción negativa es sólo una de las que podrían extraerse de un principio al
que valdría la pena conferir calidad constituyente).
Hay un segundo motivo para la autocontención en el
choque: los cuerpos y su movimiento no pueden destruir o aniquilar los aparatos
represores, pero sí pueden neutralizarlos; sí pueden privar a la coerción de
sus efectos destructivos, para conferir libertad de acción a los que se
proponen contener, intervenir, prohibir. (Parra, 2002: 282-284)
Los trabajos autónomos como "ejemplo".
Parra afirma que es posible el desarrollo de un
nuevo método, el de los trabajos autónomos, cuyos resultados visibles y
palpables en términos de ausencia del control directo del capital, la cooperación
fraternal y comunitaria puede…
“a la vez, aumentar el valor del mundo de las cosas
y el valor del mundo de los hombres. Se va derogando así de manera actual,
inicial, y acumulable, el principio general de la alienación formulada en los
manuscritos ya mencionados: "El valor creciente del mundo de las cosas
determina la directa proporción de la devaluación del mundo de los
hombres".
La apelación a recursos retóricos puede exonerar a
las minorías de choque de la acusación de ser "puramente testimonial",
que, por regla general, dirigen contra las experiencias autónomas los que
aspiran a puestos directivos del Estado. En el lenguaje de estos últimos lo
"testimonial" adquiere una connotación de cosa privada, íntima, casi
sectaria. Hay que ir a ver el testimonio. Si la misma experiencia se toma como
instrumento retórico, el asunto se hace público; sus ejecutores buscan un
auditorio al que instan a compartir la crítica y la materialización de la
crítica que los ha llevado a crear un "ejemplo".
Demostraciones, movilizaciones, voces, gestos
corporales, enuncian una nueva cultura política, que exige y ya contiene en sí
los principios de una nueva Constitución. La ilegalidad del choque cristaliza
la demanda de un derecho para todos, de una vida civil para todos - de la
preservación de las condiciones para toda vida. Se trata de estilos, de formas
o principios generales, a las que deban ajustarse las iniciativas individuales.
Uno de ellos, el de "errores leves", ya fue mencionado. En la misma
línea habría que considerar el principio de la "moderación en el
consumo" que implica utilizar los productos en forma cuidadosa y
conservadora, para evitar su deterioro prematuro, prolongar su vida útil y
aprovechar más ampliamente su capacidad para satisfacer necesidades.(Parra,
2002:284-285)
El "movimiento" como coerción.
Parra se pregunta: ¿En qué consiste el complemento
coercitivo en la fórmula del poder que se considera al alcance de las minorías
de choque? El análisis conduce al "movimiento": al gasto de energía
que supone emplear el propio cuerpo como impedimento físico para la
materialización de una decisión que se considera intolerable. La
"ocupación" en su sentido más amplio es la coerción de la minoría. El
sentido común exige que su empleo no resulte trivial e inoportuno. La teoría
del poder obliga a ensayar hipótesis sobre su empleo eficaz.
“Una vez que el choque se produce en su sentido más
directo, enfrentando fuerza contra fuerza, surge la primera evidencia: la
fuerza oficial lo afrontará con superioridad de recursos técnicos, de los
cuales el decisivo es el arma de fuego, al que hay que considerar finalmente
monopolizado por las instituciones del Estado. Por tanto, superar esta
asimetría es cuestión previa e insoslayable. Las condiciones de este ejercicio
y las observaciones empíricas sugieren una forma: precisar el desafío, definir
el choque como un choque sin fuego, renunciando a su empleo de manera previa,
unilateral e inconfundible. No hay aquí una exigencia ideológica. Más bien se
trata de reconocer la validez de algunos capítulos de la teoría de conflicto.
Los "umbrales", una vez conocidos, llevan a las partes a respetarlos;
la comunicación por la calidad de las acciones, reemplaza a las palabras o
refuerza su significado y presiona porque las partes mantengan el mismo
"lenguaje" durante la interacción, adaptando los castigos a las
ofensas, etc. La autolimitación limita al oponente. El costo político de una
represión violenta se eleva desproporcionadamente cuando el protestatario
demuestra de manera convincente que ha excluído por completo al fuego como
recurso de choque.
Resultado probable de lo dicho: la homogeneización
instrumental del conflicto; la eliminación de una asimetría radical que
predeciría la derrota de la parte popular. Como contrapartida, la eliminación
del fuego permite a la minoría aplicar - ella también - los principios
generales del arte táctico (iniciativa, economía de fuerzas, sorpresa,
logística, etc.). Esta homología asignará la victoria a la parte favorecida por
la coyuntura y por la astucia. Nada hay seguro, pero se acrecienta lo probable.
En todo caso habrá que insistir en la necesidad de precisar el objetivo de cada
movimiento. El desorden generalizado viola este principio, perjudica a la gente
común y olvida que, para la protesta popular, la logística consiste,
precisamente, en mantener ordenada la vida cotidiana periférica, fuente de
alimentación, lugar de reposo, proveedora de ingresos monetarios.” (Parra,
2002: 286-287)
La coordinación por
autogobierno.
Parra, haciendo referencia a Lipietz, señala
“(…) la existencia de movimientos sociales de
resistencia crítica, independientes entre sí, que necesitan converger. Tal
convergencia debe ser una construcción política; y éste es el momento en que
puede imponerse la mala tradición de que ella se intente por medio del Estado
y, en el ínterin, por medio del partido. En vez, dice, se requeriría de una
democracia "cara a cara" que busque el consenso, que integre los
puntos de vista divergentes y respete el derecho a disentir.” (Parra, 2002:288)
Sostiene que esa democracia cara a cara es una
democracia directa constituida en asamblea o comuna, cuyo poder no se deriva ni
del Estado ni de ningún aparato político partidario y en una forma de
integración que llama "negativa" ya que los trabajadores autónomos se
reúnen en Asamblea como ejecutores de obras para referirse a los problemas
concretos que se han suscitado en la ejecución de esas obras, concurriendo de
ese modo experiencias y no ideologías. De modo tal que la agenda se estructura
en torno a las "prohibiciones" (...) que los diversos movimientos
coinciden en definir como condiciones necesarias para el libre curso posterior
de cada una de sus preocupaciones y vocaciones particulares.
“La asamblea es, entonces, sólo un momento de
centralización. Se prolonga sólo por el lapso que toma la adopción de la
decisión central. Con todo, mientras actúe, lo hará como gobierno. La
democracia directa tanto como la representativa, son formas de gobierno. Hay
problemas que ambas deben resolver. Uno, el principal es encontrar formas
económicas para analizar y discutir. Con frecuencia fracasan movimientos
sociales que no logran establecerlas. Afortunadamente, las organizaciones de
educación popular han desarrollado técnicas sencillas y muy eficaces que
permiten que todos hablen y todos decidan con la información requerida. Esta no
es la ocasión para detallarlas, pero sí para transmitir el convencimiento de
que ellas deben formar parte sustancial de la cultura política, de la tarea
constituyente del pueblo ciudadano.” (Parra, 2002:289)
Una coda final.
Lo que se ha constituido como un Imperio, sin
embargo no tiene, ni puede copar con su dominación, todo. Siempre hay espacios
que escapan a su control. En la época de la dictadura militar en Chile, pese al
férreo control de los aparatos de seguridad, fueron creándose y surgiendo
espontáneamente espacios libertarios de resistencia, En particular algo que no
pueden nunca controlar las dictaduras y por donde emerge el espíritu humano es
en el ámbito de la creación cultural. Allí están todas las diversas
manifestaciones del canto, de la poesía, de la literatura en general y de otras
formas de expresión artística como resistencia a un sistema injusto y a sus
formas de opresión. En esos códigos de complicidad que ningún especialista en
encriptación logrará nunca traducir al lenguaje bélico ni al cálculo táctico o
estratégico: la evocación, el giro poético o lingüístico, la acentuación, o por
último el gesto singular de un manifestante en la plaza de Tiannanmen o en
Praga frente al inconmensurable poder de un tanque.
¡Allí está y ahí radica la esperanza!
Referencias
bibliográficas
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Hacia una teoría de la ciudadanía.
Editorial Alianza. Madrid.
Elizalde, Antonio (2002) « Sueños,
utopías y proyectos autónomos », Polis [En
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julio 2014. URL: http://polis.revues.org/7899 ; DOI :
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Elizalde, Antonio (2002) "Reflexiones en torno
a la globalización: Crítica y propuesta" en Varios autores, Globalización y
Sustentabilidad: Desafíos y Alternativas, Varios autores, Programa Chile Sustentable, Santiago.
Hinkelammert, Franz (2003) « La caída de las torres », Polis [En
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Parra, Bosco (2002) « Minorías de choque y poder político », Polis [En
línea], 3 | 2002, Puesto en línea el 02 diciembre 2002, consultado el
16 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/7711 ; DOI :
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Perlas, Nicanor (1999) Shaping
Globalization,. Civil Society, Cultural Power and Threefolding. CADI. Quezon City. Filipinas.
Pontara Giuliano (2002) Voz: "gandhismo"
en Enciclopedia de la
Paz de la Universidad de Granada,
Granada.
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