La esperanza como energía para los sueños colectivos y para una construcción social contrahegemónica.
Antonio Elizalde Hevia

Los responsables de la organización del panel me han sugerido un conjunto de preguntas que resumiré en una sola. ¿Existen hoy posibilidades para construir un movimiento social (en el sentido de acumulación de fuerzas) que se caracterice por su carácter civil no violento y global y conformar de ese modo un poder alternativo al poder imperial y al poder del mercado? Para avanzar en la tarea de identificar posibilidades me parece necesario compartir algunas reflexiones previas.
Una primera aproximación desde la "pragmática" política.
Franz Hinkelammert en un trabajo publicado en la revista POLIS de mi universidad, escrito después de los atentados a las torres gemelas pero mucho antes de la guerra de Irak, señala lo siguiente:
Prometen el infierno en la tierra. Pero quien quiere el infierno, lo tendrá. Jamás llegará al cielo. Eso es diferente que con el cielo. Prometer el cielo en la tierra puede fallar. También puede resultar un infierno. También puede resultar un mundo bueno, cercano al cielo. Pero al prometer el infierno, no se falla. No se trata de defender una civilización, que posiblemente ya está muerta y que canta su requiem aeternam Deo. Esta civilización ahora asesina a gran escala. Pero eso no la va a salvar. Frente a ella se trata de defender la dignidad humana. Que por fin se la asuma. Se declara la guerra. Pero lo que hay que declarar, es, que posibles alternativas al sistema son el único camino para superar este terrorismo que no es más que el efecto indirecto del terrorismo del sistema mismo. No se puede superar los efectos indirectos del sistema sin superar el sistema mismo. Son los movimientos en favor de alternativas, que hoy son el único actor que, en caso de tener éxito, puede estabilizar nuestra posibilidad de vivir. El irracionalismo del terrorismo no se puede superar sino superando un sistema de la estrategia de globalización, cuya irracionalidad es simplemente reflejada por el terrorismo con su irracionalidad respectiva. El problema se desdobla, pero se trata de un sólo problema. La actual vorágine de violencia tiene el brillo de una supernova, que dejará detrás de sí un hoyo negro.
El movimiento en favor de alternativas mostró a tiempo lo que hacía falta hacer. La actual catástrofe lo comprueba. Hay que reforzar este movimiento para evitar futuras catástrofes peores. El sistema es un conjunto doble: el conjunto compuesto por la irracionalidad de la estrategia de globalización por un lado y por la irracionalidad del terrorismo por el otro. Ninguna de estas irracionalidades se puede superar sin superar a ambas. Esta necesaria superación no desestabiliza. Muestra el único camino para estabilizar nuestras sociedades. Pero desestabiliza el casino. Lo desestabiliza, porque el casino ha desestabilizado toda nuestra vida. Sin desestabilizar el casino, no habrá estabilidad de nuestra vida. Estamos entre dos extremos fundamentalistas y solamente la afirmación y realización de un camino alternativo nos permitirá pasar. Los extremos se tocan y su conflicto es aparente. Por medio del conflicto se afirman mutuamente. Los inversionistas buscan "protección en el oro". ¿Por qué no buscan protección en un nuevo consenso sobre la dignidad humana? ¿Creen, que el oro es más seguro? (Hinkelammert, 2002: 139-140).
Hay un nuevo escenario que se constituyó en el mundo a partir de Guerra de Irak. Es por lo tanto necesario teorizar acerca del presente y su crisis.
¿Dónde reside la violencia? No se trata de identificar quiénes están en el camino correcto o errado. Sino ver la realidad en términos de relaciones de fuerza.
¿Es posible la resistencia en relación al modelo de seguridad en implantación? Al parecer se han abierto inusitados caminos para la guerra. Se ha instaurado como una nueva realidad en el escenario internacional el concepto de guerra preventiva. No se trata ya de la tradicional guerra producto de la respuesta a una agresión, sino que la guerra a todo aquel a quien se pueda sindicar como un eventual riesgo para mis intereses, para mi forma de vida, para mis concepciones políticas e incluso religiosas.
De modo que la pregunta respecto a si es posible pensar en un contrapoder a la guerra como ejercicio, es claramente NO, ya que no existe ninguna posibilidad ni siquiera remota de tener éxito mediante el uso de estrategias de lucha armada. De allí la necesidad de construir un contrapoder al modelo que sustenta el poder bélico imperial.
Es necesario un análisis de la crisis en que entran (post Irak) los modelos tradicionales de resistencia frente al nuevo orden: el Neo imperio gobernado por los "halcones". Se ha producido un desplazamiento desde el ámbito económico al ámbito existencial. Se ha producido un develamiento de la crueldad de la fuerza, no mediada y oculta bajo normas macroeconómicas. Quienes lideran y ejercen el poder bélico no son los paladines del modelo de acumulación capitalista. Son más bien los que son o están más cerca del facismo. Hay incluso una recuperación de los símbolos y del espíritu del facismo, visto muy hegelianamente podríamos incluso hablar de que hay una espiritualidad (e incluso podríamos decir una ética) facista.
La cara desnuda del poder es la guerra. Apelan para ello al discurso de la seguridad global, de la seguridad nacional, de la seguridad ciudadana. Incluso se neutraliza hasta el propio pragmatismo económico pues puede poner en riesgo este discurso. De una voluntad de poder absoluta, donde no hay mediaciones posibles de ningún tipo. Hay en esto una suerte de Iluminismo bélico a ultranza. Podemos preguntarnos: ¿si así trataron a los franceses y a los alemanes, que queda para….? Es algo profundamente más sucio pero también algo muchísimo más explícito. Se trata de:
- Guerra en tanto ocupación del territorio: se instaura una fuerza de ocupación que transforma los colegios en regimientos impidiendo el funcionamiento de las instituciones educacionales.
- Guerra en tanto distribución del espacio: se distribuyen la administración y la gestión de los recursos y poblaciones incluidas.
- Guerra en tanto ordenamiento de las conductas: se destruye todo el sistema judicial existente, el sistema educativo, todo lo que hizo de Iraq un estado-nación con pretenciones de modernidad.
- Guerra en tanto segmentación social y territorial. Ya nadie se puede desplazar, como pudo haber ocurrido antes del 11 de septiembre hacia donde quisiera. Hoy todos somos culpables de "sospechabilidad": por haber nacido árabe, por ser musulmán, por ser colombiano, por no ser ario europeo y cristiano.
La pregunta ya no es como antes ¿qué sanciones económicas?, sino: ¿qué hacemos con esta gente? Cada vez más vamos a vivir una creciente dificultad para ser no violentos cuando la violencia va a ser cada vez más explícita y violadora. Claramente existe la amenaza de ser convertido en un objetivo militar. Este es el momento en que la no violencia se enfrenta a su peor escenario, la violencia abierta, la fuerza ejercida directa y brutalmente, sin ninguna razón o explicación, sin justificación a priori ni a posteriori.
Las posibilidades de resistir pierden entonces su carácter teórico y discursivo y requieren una praxis expresada en conductas, en actuaciones, en movimientos, en la acción directa, en la calle, en la confrontación cara a cara.
Pero este es a la vez el escenario más verídico para la no violencia.
Hay por una lado en curso confrontadas por un lado una "neoespiritualidad facista", apelando al discurso de la libertad, de la justicia, de la seguridad. Y por el otro lado hay también una espiritualidad islámica, árabe, apelando a valores del ser humano, su identidad, sus creencias, sus formas de vida.
Hay que partir cualquier análisis tomando en consideración el escenario (y el discurso) terrible de la guerra.
Una segunda aproximación desde la utopía. Lo local, las minorías, la no violencia como respuesta a la guerra y a la hipercentralización del poder.
Durante el mes de febrero reciente se realizaron en muchos países de Europa multitudinarias manifestaciones en contra de la guerra contra Irak, diversas encuestas señalaron que prácticamente no más de un 30 por ciento de la población en España, por ejemplo estaba a favor de la guerra y criticaban duramente al gobierno del Partido Popular y a Aznar por su involucramiento en dicho conflicto. Sin embargo, los resultados electorales del domingo 25 de mayo transcurridos apenas unos meses de esas masivas manifestaciones de protesta en diversas ciudades (las mayores vistas en España según los medios de comunicación), vuelven a darle al PP un amplio respaldo.
Desde el análisis político tradicional se podrán encontrar muchas explicaciones para lo anterior, pero continua la interrogante de trasfondo ¿por qué lo que se hace evidente en una manifestación episódica (una adhesión a la paz y un profundo rechazo contra la guerra) no se traduce en una organización y estructuración más permanente de ese malestar a nivel de las personas, de los grupos y de las instituciones?
Recuerdo una paradoja similar, la experiencia de Chile (mi país) durante la dictadura. Miles de personas protestando en las calles, en sus poblaciones y en sus casas durante un día de protesta, y apenas unas pocas decenas de personas disponibles permanentemente para realizar manifestaciones no violentas de denuncia de la tortura en el Movimiento Sebastián Acevedo.
Parece imprescindible por consiguiente preguntarnos qué es lo que explica esta disociación tan notoria.
Creo necesario pensar la resistencia civil por un lado, como una forma de confrontación que hace uso de medios no violentos, es decir de experiencias que no se agotan en la beligerancia en el campo de batalla.
Por otra parte, la propia experiencia histórica (El Salvador, Chile, Guatemala, etc.) acumulada en los años recientes del negativo impacto de la introducción de elementos militares en contextos de creciente acumulación de fuerza en la lucha de masas contra dictaduras militares mediante métodos no violentos. Esos ejemplos muestran como se debilitó sustantivamente la participación de las masas, en calidad y cantidad, cuando se introdujo el uso de estrategias de "lucha armada".
Sin embargo, de todos modos cuando se actúa reactivamente siempre quedan algunos resabios de aquello que se rechaza. La reactividad absorbe algo de aquello que busca confrontar o negar. Inevitablemente siempre va a quedar en la forma de resentimiento, de rechazo, de bloqueo. De allí la necesidad de una proactividad, de una definición positiva que transcienda la definición de realidad que es construida desde aquello que se rechaza o se busca negar.
Puede haber millones de voluntades rechazando la guerra, pero subordinadas (consciente o inconscientemente) a la lógica impuesta por ésta.
¿Cómo avanzar hacia una lógica de la paz, que no sea una respuesta reactiva a la guerra? Pienso que esto tiene que ver con una operación epistemológica que tiene que ficcionar con la paz. Imaginar escenarios, conductas, valores, instituciones para una paz que no tiene absolutamente nada que ver con la lógica de la guerra.
¿Es posible entonces la utopía de la paz?
¿Cuál es la energía que tenemos que despertar y convocar y a la vez cómo abrirle cauces a su expresión?
La tarea civilizatoria del momento es asumir la paz como un ethos, como un valor fundamental para la existencia humana individual y colectiva.
¿Es esta una tarea eficiente?
Todos conocemos el ejemplo de Gandhi quien funcionando pacíficamente y actuando no violentamente en todos los ámbitos de la vida, logró independendizar a su pais del Imperio Británico. ¿Qué podemos aprender de sus ideas?
Según Giuliano Pontara:
"En sus escritos en inglés, Gandhi usa muchas veces los términos «violence» y «nonviolence» cuando traduce respectivamente los términos himsa y ahimsa. Estos conceptos, Mohandas Gandhi, los interpreta de manera muy amplia: violencia o himsa, que no se identifica para él simplemente como el conjunto de métodos de lucha armada, sino más bien con todo acto: acción u omisión que lleven a dañar a un ser viviente «in body or mind» (en cuerpo y mente), causando con ello la destrucción o la muerte o, provocando sufrimientos: físicos o psíquicos. Por el contrario, la no-violencia o ahimsa implica, negativamente, el abstenerse de dañar a cualquier ser viviente; y, positivamente, consiste en preocuparse lo más que se pueda por su bienestar.(…) Para Gandhi la conciencia de la Verdad como conciencia de la unidad de todo aquello que vive se traduce pues en una identificación con todo ser viviente y fundamenta aquel respeto por la vida, la cuál debe ser sagrada para nosotros y; no sólo la vida de los seres humanos —comprendiendo también aquellos que hacen el mal y aquellos que llamamos normalmente nuestros enemigos—, sino también aquella de cualquier otro ser viviente.
Sin embargo, esto no implica que, para Gandhi, el matar sea siempre contrario al «ahimsa». Por ejemplo, en contra de los seguidores del jainismo Gandhi sostiene que la muerte de animales es justificable en aquellos lugares donde sea necesario para proteger las vidas humanas (mas no por el placer de cazarlos y comérselos). De igual manera él sostuvo, en algunas ocasiones, la justificación de ciertas formas de eutanasia: privar de la vida a una persona enferma mortalmente, incurable y desencajada de sufrimientos es un acto de compasión, y la compasión es la expresión práctica de la concepción del «ahimsa».
(…) Todavía más, de modo general, desde el momento en que no es posible vivir sin destruir otra vida, la norma fundamental del «ahimsa» (en sentido negativo), es interpretable como una norma, que manda la reducción máxima posible del «himsa» o de la violencia en el mundo. Asimismo, no se puede excluir, a priori, que el uso de la violencia ejercida, en determinadas circunstancias, para llevar a cabo la máxima disminución de la violencia en el mundo, puede ser compatible con la norma de la concepción de «ahimsa». De esta manera, por ejemplo, en el caso en que un hombre poseído de una locura homicida amenace la vida de otros y ninguno esté en capacidad de detenerlo de manera no violenta o capturarlo vivo, Gandhi sostiene perfectamente como compatible con el concepto de «ahimsa» matar a ese hombre. El mismo Gandhi, a pesar de esto, participó directa o indirectamente en cuatro ocasiones bélicas y, en algunos capítulos de su Autobiografía y, en algunos escritos posteriores, buscó defender estos comportamientos como compatibles con la doctrina del «ahimsa».
De manera semejante, según Gandhi, es compatible también con tal doctrina apoyar a aquéllos que luchan por una causa justa, mas ellos, al no creer en la estrategia de la lucha no violenta, o al no estar en condiciones de practicarla, recurren a la violencia armada. Y es una vez más compatible con la doctrina aconsejar, o inclusive indicar a otros que recurran a la lucha armada, especialmente en situaciones en las que la única elección está entre ella o la cobarde sumisión. Gandhi por lo tanto no era un protagonista del pacifismo ético absolutista." (Pontara, 2002)
Creo, sin embargo, tanto por razones éticas como políticas, que es necesario trabajar sistemáticamente el talante pacifista radical. Para ello es necesario purificarnos de la contaminación de la lógica guerrera y bélica que impregna todo, incluso nuestro propio lenguaje. No podemos dejar de hablar en términos tales como: "guerra a la droga", "combate a la pobreza", "lucha contra la exclusión". Esa forma de comunicarnos expresa emociones lejanas a la paz y no violencia. Hay una necesidad de coherencia entre la forma y el fondo, exigencias que surgen de allí.
Hay que confrontar la lógica del exterminio con la lógica de la aceptación incondicional. Hay que confrontar la lógica del cálculo con la lógica de la gratuidad. Hay que confrontar la lógica del control y la vigilancia con la lógica de la confianza. Lo que no es alternativo radical termina siempre retornando a lo mismo. La alternativa es la autosuficiencia y la utopía radical o las alianzas. Luego la alternativa es muy simple: lo mismo de siempre o lo radicalmente otro.
La experiencia de la resistencia (no contaminada, radical, etc.) es algo todavía inhallable. Sin embargo es urgente imaginar nuevas modalidades de trabajo ético y político por la paz. Galtung, al igual que Capra y Spretnak, nos han hablado por ejemplo de política verde. Pistas posibles serían: la producción de interioridad; el trabajo en uno mismo; el autoconocimiento de nuestra propia violencia; la recuperación de la memoria de las luchas sociales; el reestablecimiento de la relación con la gratuidad y con el don (no con el cálculo). Parece también conveniente renombrar la "resistencia" (las actitudes y conductas que así llamamos), para ello hay que descubrir, diseñar o inventar una nueva metáfora y buscar nuevos conceptos que sustituyan a los de "estrategia", "táctica" (hay una reminiscencia militarista y metafórica que subyace en ellos). Tal vez nos sirva para ello recuperar lo escrito sobre las emociones, los sentimientos, la ternura, la inocencia, la compasión. Hay que recuperar la parábola: lo occidentalmente hegemónico queda corto y sin palabras frente a la matanza de niños en Sao Paulo o Colombia, los niños sin fecha de cumpleaños, los niños secuestrados para extraerle órganos humanos, los niños convertidos en combatientes, etc.
Todo ello implica fluir, hacer desaparecer nuestras actuales formas de pensar y de sentir, cambiar de creencias y de emociones, de domicilio espiritual, hacernos transparentes. Es decir nacer de nuevo, hacernos niños, transitar hacia ese estado donde todo es puro juego, pura armonía. Es fundamental por tanto generar una conciencia, un movimiento universal por la paz, donde no existan diferencias de nacionalidad, de género, de color, de etnias, de lenguajes o de creencias.
Es necesaria una profunda conversión personal e institucional, sin metanoia no hay posibilidad para la paz. La paz te recupera cuando has perdido aquello propiamente tuyo. Está pendiente el cambio personal, el cambio social termina siempre siendo producto de éste.
Una tercera aproximación desde la experiencia histórica. Desde los márgenes a la acumulación de poder civil global.
Es necesario recordar que en toda política de dominación hay una estrategia del doble discurso. Por un lado una estrategia de enfrentamiento, de amenaza, de provocación, de represión, de disuasión; y por el otro una estrategia de seducción. Lo más inteligente, o el más inteligente, es quien logra anticipar la reacción del otro. Es siempre necesario pensar los escenarios posibles desde la lógica del otro.
Para ello es necesario preguntarse ¿cuál es para ellos el interés primario y fundamental? (cuando no hay ninguna consideración ni ética ni jurídica presente, esto es cuando se presenta el interés último nítido y frío). La dominación se instala gracias a esta estrategia de doble carácter. Hace uso de la provocación, de los horrores de la guerra, de la amenaza implícita a todo aquel que al no ser mi amigo es amigo de mi enemigo. Pero también hace uso de la seducción, de culpar o atribuir la pobreza, la exclusión, la injusticia, la tiranía, etc., a "errores" de la paz. Nos instalan en esa lógica.
¿Cómo podemos anticiparnos a los "errores" de la paz? Debemos salir proyectando, visualizando escenarios diferentes, creativos, de otro orden. Lo que nos faltan son los dispositivos de instalación (lo que en el lenguaje tradicional se llamaría la estrategia). Aquí hay una idea fundamental. Hay que decir NO a la lógica de cambio como negación de lo anterior. Ese es el eje fundante de la dominación. Siempre volvemos a partir de cero. Eso nos impide acumular. No nos fortalecemos porque nos vamos negando constantemente. Es imprescindible entonces el papel de la memoria.
El dilema real es cambio o transformación. Eso requiere el paso de una lógica binaria a una lógica trinitaria o polivalente (borrosa). No al cambio porque no es otro quien cambia, es uno mismo quien incorpora la información, el conocimiento: luego, es una transformación. Se produce una acumulación del aporte de lo extraño, de lo diferente, de lo incontrolable, (¿también de lo enemigo?). No asumimos riesgos, siempre estamos tratando de manejar y controlar el riesgo. Hay que realizar la experiencia de vivir en la frontera, en el límite. ¿Cómo podemos aprender a vivir en la incertidumbre?
Dos propuestas teóricas.
En un trabajo anterior (Elizalde, 2002) identifiqué algunas propuestas para transformar la globalización hacia nuevos espacios de ciudadanía y de construcción de calidad de vida. Dos de ellas me han parecido muy interesantes e importantes. La primera es la idea de la triestructuración como un proceso de avance hacia una sociedad civil mundial. Nicanor Perlas (1999) acuñó el concepto de triestructuración buscando dar cuenta del nuevo fenómeno que comenzaba a emerger en la escena política mundial, la conformación de una sociedad civil global. Hecho que fue ratificado por loas dinámicas generadas a partir de las manifestaciones de Seattle. Según su interpretación los sucesos que llevaron al colapso de la agenda de la Organización Mundial de Comercio (OMC) en diciembre de 1999 en Seattle evidencian "el repentino surgimiento de un tercer poder global en el escenario de la historia del mundo". Comienza así según Perlas a configurarse "un mundo tripolar de grandes negocios, gobiernos poderosos y sociedad civil global". En el libro mencionado anticipó que los intentos de imponer por la fuerza un nuevo acuerdo no equitativo sobre inversiones - similar al Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (MAI) en la reunión de la OMC en Seattle, fracasaría debido a la notable influencia que la sociedad civil global ha desarrollado en los últimos años.
Perlas demuestra que el poder de la sociedad civil proviene del "poder cultural", y que una forma de ejercer este poder cultural es mediante el uso de la "contaminación simbólica". Señala por otra parte que este poder cultural cuando actúa, no lo hace en ámbito de votos y elecciones, sino que más bien devela asuntos relacionados con la significación, verdad, ética, moralidad, autenticidad, legitimidad, etc. Y es porque la articulación de tales asuntos afecta profundamente a los políticos y a altos ejecutivos, a niveles cognoscitivos y de comportamiento, que el poder cultural puede tener grandes efectos en la sociedad. Ésta es, según él, la razón de por qué la globalización elitista quiere asegurarse de que la vida se vea reprimida.
Hay dos definiciones importantes de destacar en su trabajo, según Perlas:
En su forma moderna, sociedad civil significa las estructuras y asociaciones organizadas y activas en la esfera cultural. Éstas incluirían, entre otras, a las ONGs, las OPs (organizaciones populares), la comunidad académica, los medios de comunicación, los grupos de eclesiásticos, como distinción por contraste, si bien no necesariamente en oposición, al aparato formal de ejercicio del poder en la esfera política, y la red de empresas comerciales en la esfera económica. La empresa tiene el poder económico. Los gobiernos esgrimen el poder político. Pero la sociedad civil emplea el poder cultural.
La cultura es aquel espacio social donde se generan la identidad y la significación. Ambas son inseparables. Identidad y significación dan a los seres humanos su orientación cognoscitiva, afectiva y ética... La pérdida de significación da como resultado un cúmulo de comportamientos aberrantes y destructivos. El descubrimiento de la significación da como resultado creatividad, compasión y productividad mayores.
Triestructuración de la sociedad. El príncipe, el mercader y el ciudadano.
La sociedad civil en cuanto institución que controla la identidad y la significación deberá jugar un rol fundamental en el desarrollo mundial futuro. Dos tareas se hacen así evidentes, la primera es defender y expandir la vida y el rol de la cultura en la sociedad global; la segunda ser un antídoto de la globalización elitista, para lo cual será necesario combatir y neutralizar el carácter predatorio de muchos poderosos estados-naciones y de grandes empresas. Para Perlas la globalización elitista se hace manifiesta en las cuatro características del actual modelo de desarrollo no sustentable: un crecimiento generador de desempleo por la liberalización unilateral y el alto endeudamiento; un crecimiento sin voz por las estructuras políticas inequitativas y corruptas; un crecimiento sin futuro por la degradación del medio ambiente y la pérdida de biodiversidad; un crecimiento despiadado por la homogenización cultural, los patrones insustentables de consumo, producción y distribución y el materialismo acrecentado.
Adela Cortina (1997) plantea como propuesta la constitución de una ciudadanía mundial, el avance hacia la condición de ciudadanos del mundo.
Y es que el proyecto de forjar una ciudadanía cosmopolita puede convertir al conjunto de los seres humanos en una comunidad. Pero no tanto en el sentido de que vayan a entablar entre sí relaciones interpersonales, cosa -por otra parte- cada vez más posible técnicamente, sino porque lo que construye comunidad es sobre todo tener una causa común. Por eso pertenecer por nacimiento a una raza o a una nación es mucho menos importante que perseguir con otros la realización de un proyecto: esta tarea conjunta, libremente asumida desde una base natural, sí que crea lazos comunes, sí que crea comunidad. (Cortina, 1997:253).
Para ello será necesario que en la economía política, sin ir más lejos, se universalice cuando menos la ciudadanía social, ya que son sociales los bienes de la Tierra y ningún ser humano puede quedar excluido de ellos. Cortina afirma que los bienes de la Tierra son bienes sociales. Y no es ésta una concesión bienintencionada, sino un reconocimiento de sentido común, porque cada persona disfruta de una buena cantidad de bienes por el hecho de vivir en sociedad. El alimento, el cariño, la educación, el vestido, la cultura, y todo lo que nos separa de un 'niño lobo', son bienes de los que disfrutamos por ser sociales (Cortina, 1997:256). Y termina afirmando que siendo sociales los bienes deben ser compartidos.
“Bienes que, en consecuencia, deben ser también socialmente distribuidos para que podamos llamar a esa distribución justa. ¿Y cuáles son los bienes que una sociedad distribuye?. Conviene aquí recordar que los bienes de la Tierra son de diverso tipo, porque algunos de ellos pueden caracterizarse como materiales y otros, como inmateriales o espirituales. De ahí que para distribuir unos y otros con justicia resulte indispensable la aportación de los tres sectores de la sociedad: del sector social, del económico y del político. Sin el concurso de todos ellos la distribución será irremediablemente injusta.” (Cortina, 1997:257) 
Una propuesta operacional: Reflexiones en torno al papel de las "minorías de choque"
En un artículo publicado el año 2001 (Elizalde, 2001) señalé que en momentos como los que vivimos, momentos de repliegue utópico, se produce una inhibición de los sueños colectivos y una inmovilización de los proyectos autónomos. Y que en esos momentos de repliegue utópico, las personas tienden más bien a transitar por los sueños individuales y a lo más, los del grupo familiar. Cada persona tiende así a adaptarse a lo que en el imaginario colectivo construye el sistema y a actuar de forma individualista. Además de que las personas, aún cuando no sean beneficiadas por el sistema, le confieren legitimidad a éste, cuando limitan sus sueños al ámbito individual.
Afirmé, asimismo, que la movilización social se produce cuando las personas perciben la existencia de alternativas y horizontes de cambio, por lo tanto la tarea a realizar para los inconformistas pasa por generar propuestas de transformaciones posibles.
Sostuve que el ámbito de lo posible en el contexto actual sólo se encuentra en lo local, ya que es éste el espacio donde la globalización encuentra su límite, es desde allí de donde es posible iniciar y comenzar a sumar energías y fuerzas contrahegemónicas. Es éste por esencia el espacio de la autonomía, desde donde surge la novedad y la complejidad.
De modo que si se genera cambio, autonomía y contrahegemonía en el espacio local, la gente podrá nuevamente comenzar a hacer la conexión entre lo inmediato y lo mediato, entre la experiencia contrahegemónica vivida en su cotidianeidad y los proyectos transformadores de mayor escala, y así podrá volver a creer que el cambio es posible a nivel del sistema, y estará dispuesta a entregar su tiempo y esfuerzo en proyectos colectivos.
Bosco Parra (2002), en un trabajo publicado en el número 3 de la Revista Polis, presenta una propuesta para el trabajo político cultural de construcción de movimiento social contrahegemónico, para ello hace uso del concepto acuñado por Jacques Maritain de "minorías de choque".
Según Bosco Parra las minorías de choque son:
“(…) aquellas minorías que, en presencia de lo que juzgan un grave daño causado por el neoliberalismo y la globalización al desarrollo humano y a la naturaleza, deciden repararlo con acciones directas, inmediatas, autogestionadas, experimentales, que se mueven en dirección de una sociedad que, según gustos, puede llamarse solidaria, alternativa, protosocialista, socialista, comunitaria. Estas minorías críticas tratan de materializar su crítica, de poner en práctica su ideal de solidaridad fundando entidades económicas y culturales concretas que buscan satisfacer por cuenta propia, necesidades urgentes de conservación de vida. Cuando se reúnen representantes de estas actividades, el observador verá colectivos de trabajadores que procuran renovar el movimiento sindical, organizaciones cooperativas o mutualistas, autoconstructores poblacionales, grupos ecologistas, minorías étnicas y sexuales, educadores populares, miembros de talleres de diversa especie. (Parra, 2002, pág. 280).
Desde esta perspectiva es posible afirmar que estas experiencias de resistencia civil van mucho más allá que la mera expresión de un poder opuesto exclusivamente a las diversas formas de manifestación de la violencia, como las guerras, el narcotráfico o la delincuencia organizada. Hay en ellas un intento por construir formas de vida sustentables a partir de su propia precariedad.
Sin embargo, la construcción de un movimiento social global requiere una forma o método de construcción diferente de las utilizadas en el pasado por los movimientos sociales y políticos contrahegemónicos. Parra (2002) señala por otra parte que:
“La materialización de que hablamos puede llamarse trabajo autónomo. Entendemos por tal el empleo de la propia capacidad o "fuerza de trabajo" en aquellas funciones "animales" (comer, beber, procrear, construir la habitación, procurarse vestuario) que – al realizarse fuera del control disciplinario del capital, en ámbitos de solidaridad y crítica social explícitas y mediante formas democráticas de asociación recuperan su carácter de genuinas actividades humanas. Como se ve, empleamos ciertas expresiones de los Manuscritos de 1844 que, en esta época de mercantilización general del mundo y de búsqueda del lucro sin límite, acentúan su vigencia. Hoy, la necesidad de satisfacer las exigencias "animales" de la conservación de vida fuera de la corriente principal de la economía fabril afecta no sólo a la sobrepoblación relativa, a los redundantes, a los excedentarios y precarios, sino también, más arriba de la escala social, a todos los que traten de sustraerse a un tipo de consumo que consideran inaceptablemente riesgoso para ellos mismos y la naturaleza. "El hombre (el obrero)" se siente libremente activo en este trabajo autónomo: inicia la construcción de una cultura, cultivando la fraternidad.
Los elementos pioneros de este trabajo se encuentran por regla general entre dos tipos de militantes: los todavía socialistas; y los ecologistas. Ambos, portadores de pericias que la sociedad del capital no requiere – más aún, que rechaza - se ajustan a lo que parece una regularidad sociológica: se ven conminados a construir contra-sociedades que confieran bases objetivas a sus contra-definiciones de realidad. Derogados los decretos ideológicos que condenaban las diversas "autoconstrucciones" (en su sentido más amplio) como contribución gratuita objetiva a la acumulación de capital, estos intelectuales salen ahora al encuentro de todos aquellos, pobres y no tan pobres, a los que la verdadera pulsión fundamental, el instinto de conservación acicatea a experimentar, de manera directa, formas sanas de expansión de vida. Ahora bien, al vivir la marginalidad como actividad productiva subvalorada, el trabajo autónomo, da origen a diversos movimientos sociales, cuyas reivindicaciones específicas, dirigidas al Estado, a la sociedad civil, al mercado, al hacerse imperiosas, conducen al problema del poder político. (Parra, 2002: 281-282)
Para avanzar, Parra sugiere cuatro procedimientos o mecanismos a desarrollar:
1. el poder de las "prohibiciones" selectivas;
2. los trabajos autónomos como "ejemplo";
3. el "movimiento" como coerción; y
4. la coordinación por autogobierno.
El poder de las "prohibiciones" selectivas.
Parra plantea que la minorías de choque pueden ejercer a partir de su "capacidad o fuerza de trabajo" un tipo específico de poder político, el cual deriva del tipo de instrumento en que puede consistir tal capacidad. Sostiene que el "voto" y el "fusil" son expropiables, pero la capacidad de trabajo es inexpropiable.
La capacidad de trabajo opera, en el campo de la retórica como ejemplo y, en el de la táctica, como movimiento. El poder que así resulta puede llamarse de "prohibición, contención o intervención selectivas".
“Al proponer este concepto se tienen en cuenta, no sólo la inexpropiabilidad del recurso, "fuerza del trabajo", sino, también, sus limitaciones - por lo menos iniciales. Una minoría que trabaja no puede instalar súbitamente un nuevo modelo alternativo de desarrollo; no puede destruir al capitalismo por una acción brusca, ni siquiera transformarlo en profundidad en plazos políticos cortos. Pero, una minoría que trabaja sí puede, por choque, impedir al Estado y al mercado la comisión de errores magnos y de atropellos extremos - remover obstáculos para seguir trabajando. (Parra, 2002: 283)
Sostiene asimismo que para la cultura política actual es inaceptable la imposición abrupta, total e irreversible de un proyecto ideológico particular, por muy fundado moral o científicamente que este lo sea. Es imprescindible entonces la autocontención de quienes van a contener, intervenir o prohibir.
"Se trata de evitar los peores riesgos, no de obligar a la máxima bondad. La prohibición es la contrapartida del juicioso principio de los "errores leves", enunciado por autores ecologistas."Una sociedad debería ser indulgente con los errores de los que se puede aprender". Aquellos que, por su magnitud, bloquean toda posible corrección, deben ser impedidos por acción popular directa. (Esta deducción negativa es sólo una de las que podrían extraerse de un principio al que valdría la pena conferir calidad constituyente).
Hay un segundo motivo para la autocontención en el choque: los cuerpos y su movimiento no pueden destruir o aniquilar los aparatos represores, pero sí pueden neutralizarlos; sí pueden privar a la coerción de sus efectos destructivos, para conferir libertad de acción a los que se proponen contener, intervenir, prohibir. (Parra, 2002: 282-284)
Los trabajos autónomos como "ejemplo".
Parra afirma que es posible el desarrollo de un nuevo método, el de los trabajos autónomos, cuyos resultados visibles y palpables en términos de ausencia del control directo del capital, la cooperación fraternal y comunitaria puede…
“a la vez, aumentar el valor del mundo de las cosas y el valor del mundo de los hombres. Se va derogando así de manera actual, inicial, y acumulable, el principio general de la alienación formulada en los manuscritos ya mencionados: "El valor creciente del mundo de las cosas determina la directa proporción de la devaluación del mundo de los hombres".
La apelación a recursos retóricos puede exonerar a las minorías de choque de la acusación de ser "puramente testimonial", que, por regla general, dirigen contra las experiencias autónomas los que aspiran a puestos directivos del Estado. En el lenguaje de estos últimos lo "testimonial" adquiere una connotación de cosa privada, íntima, casi sectaria. Hay que ir a ver el testimonio. Si la misma experiencia se toma como instrumento retórico, el asunto se hace público; sus ejecutores buscan un auditorio al que instan a compartir la crítica y la materialización de la crítica que los ha llevado a crear un "ejemplo".
Demostraciones, movilizaciones, voces, gestos corporales, enuncian una nueva cultura política, que exige y ya contiene en sí los principios de una nueva Constitución. La ilegalidad del choque cristaliza la demanda de un derecho para todos, de una vida civil para todos - de la preservación de las condiciones para toda vida. Se trata de estilos, de formas o principios generales, a las que deban ajustarse las iniciativas individuales. Uno de ellos, el de "errores leves", ya fue mencionado. En la misma línea habría que considerar el principio de la "moderación en el consumo" que implica utilizar los productos en forma cuidadosa y conservadora, para evitar su deterioro prematuro, prolongar su vida útil y aprovechar más ampliamente su capacidad para satisfacer necesidades.(Parra, 2002:284-285)
El "movimiento" como coerción.
Parra se pregunta: ¿En qué consiste el complemento coercitivo en la fórmula del poder que se considera al alcance de las minorías de choque? El análisis conduce al "movimiento": al gasto de energía que supone emplear el propio cuerpo como impedimento físico para la materialización de una decisión que se considera intolerable. La "ocupación" en su sentido más amplio es la coerción de la minoría. El sentido común exige que su empleo no resulte trivial e inoportuno. La teoría del poder obliga a ensayar hipótesis sobre su empleo eficaz.
“Una vez que el choque se produce en su sentido más directo, enfrentando fuerza contra fuerza, surge la primera evidencia: la fuerza oficial lo afrontará con superioridad de recursos técnicos, de los cuales el decisivo es el arma de fuego, al que hay que considerar finalmente monopolizado por las instituciones del Estado. Por tanto, superar esta asimetría es cuestión previa e insoslayable. Las condiciones de este ejercicio y las observaciones empíricas sugieren una forma: precisar el desafío, definir el choque como un choque sin fuego, renunciando a su empleo de manera previa, unilateral e inconfundible. No hay aquí una exigencia ideológica. Más bien se trata de reconocer la validez de algunos capítulos de la teoría de conflicto. Los "umbrales", una vez conocidos, llevan a las partes a respetarlos; la comunicación por la calidad de las acciones, reemplaza a las palabras o refuerza su significado y presiona porque las partes mantengan el mismo "lenguaje" durante la interacción, adaptando los castigos a las ofensas, etc. La autolimitación limita al oponente. El costo político de una represión violenta se eleva desproporcionadamente cuando el protestatario demuestra de manera convincente que ha excluído por completo al fuego como recurso de choque.
Resultado probable de lo dicho: la homogeneización instrumental del conflicto; la eliminación de una asimetría radical que predeciría la derrota de la parte popular. Como contrapartida, la eliminación del fuego permite a la minoría aplicar - ella también - los principios generales del arte táctico (iniciativa, economía de fuerzas, sorpresa, logística, etc.). Esta homología asignará la victoria a la parte favorecida por la coyuntura y por la astucia. Nada hay seguro, pero se acrecienta lo probable. En todo caso habrá que insistir en la necesidad de precisar el objetivo de cada movimiento. El desorden generalizado viola este principio, perjudica a la gente común y olvida que, para la protesta popular, la logística consiste, precisamente, en mantener ordenada la vida cotidiana periférica, fuente de alimentación, lugar de reposo, proveedora de ingresos monetarios.” (Parra, 2002: 286-287)
La coordinación por autogobierno.
Parra, haciendo referencia a Lipietz, señala
“(…) la existencia de movimientos sociales de resistencia crítica, independientes entre sí, que necesitan converger. Tal convergencia debe ser una construcción política; y éste es el momento en que puede imponerse la mala tradición de que ella se intente por medio del Estado y, en el ínterin, por medio del partido. En vez, dice, se requeriría de una democracia "cara a cara" que busque el consenso, que integre los puntos de vista divergentes y respete el derecho a disentir.” (Parra, 2002:288)
Sostiene que esa democracia cara a cara es una democracia directa constituida en asamblea o comuna, cuyo poder no se deriva ni del Estado ni de ningún aparato político partidario y en una forma de integración que llama "negativa" ya que los trabajadores autónomos se reúnen en Asamblea como ejecutores de obras para referirse a los problemas concretos que se han suscitado en la ejecución de esas obras, concurriendo de ese modo experiencias y no ideologías. De modo tal que la agenda se estructura en torno a las "prohibiciones" (...) que los diversos movimientos coinciden en definir como condiciones necesarias para el libre curso posterior de cada una de sus preocupaciones y vocaciones particulares.
“La asamblea es, entonces, sólo un momento de centralización. Se prolonga sólo por el lapso que toma la adopción de la decisión central. Con todo, mientras actúe, lo hará como gobierno. La democracia directa tanto como la representativa, son formas de gobierno. Hay problemas que ambas deben resolver. Uno, el principal es encontrar formas económicas para analizar y discutir. Con frecuencia fracasan movimientos sociales que no logran establecerlas. Afortunadamente, las organizaciones de educación popular han desarrollado técnicas sencillas y muy eficaces que permiten que todos hablen y todos decidan con la información requerida. Esta no es la ocasión para detallarlas, pero sí para transmitir el convencimiento de que ellas deben formar parte sustancial de la cultura política, de la tarea constituyente del pueblo ciudadano.” (Parra, 2002:289)
Una coda final.
Lo que se ha constituido como un Imperio, sin embargo no tiene, ni puede copar con su dominación, todo. Siempre hay espacios que escapan a su control. En la época de la dictadura militar en Chile, pese al férreo control de los aparatos de seguridad, fueron creándose y surgiendo espontáneamente espacios libertarios de resistencia, En particular algo que no pueden nunca controlar las dictaduras y por donde emerge el espíritu humano es en el ámbito de la creación cultural. Allí están todas las diversas manifestaciones del canto, de la poesía, de la literatura en general y de otras formas de expresión artística como resistencia a un sistema injusto y a sus formas de opresión. En esos códigos de complicidad que ningún especialista en encriptación logrará nunca traducir al lenguaje bélico ni al cálculo táctico o estratégico: la evocación, el giro poético o lingüístico, la acentuación, o por último el gesto singular de un manifestante en la plaza de Tiannanmen o en Praga frente al inconmensurable poder de un tanque.
¡Allí está y ahí radica la esperanza!
Referencias bibliográficas
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Elizalde, Antonio (2002) « Sueños, utopías y proyectos autónomos », Polis [En línea], 2 | 2002, Puesto en línea el 23 junio 2002, consultado el 16 julio 2014. URL: http://polis.revues.org/7899 ; DOI : 10.4000/polis.7899
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Hinkelammert, Franz (2003) « La caída de las torres », Polis [En línea], 4 | 2003, Puesto en línea el 20 abril 2003, consultado el 16 julio 2014. URL: http://polis.revues.org/7065; DOI : 10.4000/polis.7065
Parra, Bosco (2002) « Minorías de choque y poder político », Polis [En línea], 3 | 2002, Puesto en línea el 02 diciembre 2002, consultado el 16 julio 2014. URL : http://polis.revues.org/7711 ; DOI : 10.4000/polis.7711
Perlas, Nicanor (1999) Shaping Globalization,. Civil Society, Cultural Power and Threefolding. CADI. Quezon City. Filipinas.
Pontara Giuliano (2002) Voz: "gandhismo" en Enciclopedia de la Paz de la Universidad de Granada, Granada.

 homo-noeticus   


El Manifiesto

«Última llamada»

Esto es más que una crisis económica y de régimen: es una crisis de civilización

ultima-llamada-v0-2-640x927Los ciudadanos y ciudadanas europeos, en su gran mayoría, asumen la idea de que la sociedad de consumo actual puede “mejorar” hacia el futuro (y que debería hacerlo). Mientras tanto, buena parte de los habitantes del planeta esperan ir acercándose a nuestros niveles de bienestar material. Sin embargo, el nivel de producción y consumo se ha conseguido a costa de agotar los recursos naturales y energéticos, y romper los equilibrios ecológicos de la Tierra.
Nada de esto es nuevo. Las investigadoras y los científicos más lúcidos llevan dándonos fundadas señales de alarma desde principios de los años setenta del siglo XX: de proseguir con las tendencias de crecimiento vigentes (económico, demográfico, en el uso de recursos, generación de contaminantes e incremento de desigualdades) el resultado más probable para el siglo XXI es un colapso civilizatorio.
Hoy se acumulan las noticias que indican que la vía del crecimiento es ya un genocidio a cámara lenta. El declive en la disponibilidad de energía barata, los escenarios catastróficos del cambio climático y las tensiones geopolíticas por los recursos muestran que las tendencias de progreso del pasado se están quebrando.
Frente a este desafío no bastan los mantras cosméticos del desarrollo sostenible, ni la mera apuesta por tecnologías ecoeficientes, ni una supuesta “economía verde” que encubre la mercantilización generalizada de bienes naturales y servicios ecosistémicos. Las soluciones tecnológicas, tanto a la crisis ambiental como al declive energético, son insuficientes. Además, la crisis ecológica no es un tema parcial sino que determina todos los aspectos de la sociedad: alimentación, transporte, industria, urbanización, conflictos bélicos… Se trata, en definitiva, de la base de nuestra economía y de nuestras vidas.
Estamos atrapados en la dinámica perversa de una civilización que si no crece no funciona, y si crece destruye las bases naturales que la hacen posible. Nuestra cultura, tecnólatra y mercadólatra, olvida que somos, de raíz, dependientes de los ecosistemas e interdependientes.
La sociedad productivista y consumista no puede ser sustentada por el planeta. Necesitamos construir una nueva civilización capaz de asegurar una vida digna a una enorme población humana (hoy más de 7.200 millones), aún creciente, que habita un mundo de recursos menguantes. Para ello van a ser necesarios cambios radicales en los modos de vida, las formas de producción, el diseño de las ciudades y la organización territorial: y sobre todo en los valores que guían todo lo anterior. Necesitamos una sociedad que tenga como objetivo recuperar el equilibrio con la biosfera, y utilice la investigación, la tecnología, la cultura, la economía y la política para avanzar hacia ese fin. Necesitaremos para ello toda la imaginación política, generosidad moral y creatividad técnica que logremos desplegar.
Pero esta Gran Transformación se topa con dos obstáculos titánicos: la inercia del modo de vida capitalista y los intereses de los grupos privilegiados. Para evitar el caos y la barbarie hacia donde hoy estamos dirigiéndonos, necesitamos una ruptura política profunda con la hegemonía vigente, y una economía que tenga como fin la satisfacción de necesidades sociales dentro de los límites que impone la biosfera, y no el incremento del beneficio privado.
Por suerte, cada vez más gente está reaccionando ante los intentos de las elites de hacerles pagar los platos rotos. Hoy, en el Estado español, el despertar de dignidad y democracia que supuso el 15M (desde la primavera de 2011) está gestando un proceso constituyente que abre posibilidades para otras formas de organización social.
Sin embargo, es fundamental que los proyectos alternativos tomen conciencia de las implicaciones que suponen los límites del crecimiento y diseñen propuestas de cambio mucho más audaces. La crisis de régimen y la crisis económica sólo se podrán superar si al mismo tiempo se supera la crisis ecológica. En este sentido, no bastan políticas que vuelvan a las recetas del capitalismo keynesiano. Estas políticas nos llevaron, en los decenios que siguieron a la segunda guerra mundial, a un ciclo de expansión que nos colocó en el umbral de los límites del planeta. Un nuevo ciclo de expansión es inviable: no hay base material, ni espacio ecológico y recursos naturales que pudieran sustentarlo.
El siglo XXI será el siglo más decisivo de la historia de la humanidad. Supondrá una gran prueba para todas las culturas y sociedades, y para la especie en su conjunto. Una prueba donde se dirimirá nuestra continuidad en la Tierra y la posibilidad de llamar “humana” a la vida que seamos capaces de organizar después. Tenemos ante nosotros el reto de una transformación de calibre análogo al de grandes acontecimientos históricos como la revolución neolítica o la revolución industrial.
Atención: la ventana de oportunidad se está cerrando. Es cierto que hay muchos movimientos de resistencia alrededor del mundo en pro de la justicia ambiental (la organización Global Witness ha registrado casi mil ambientalistas muertos sólo en los últimos diez años, en sus luchas contra proyectos mineros o petroleros, defendiendo sus tierras y sus aguas). Pero a lo sumo tenemos un lustro para asentar un debate amplio y transversal sobre los límites del crecimiento, y para construir democráticamente alternativas ecológicas y energéticas que sean a la vez rigurosas y viables. Deberíamos ser capaces de ganar grandes mayorías para un cambio de modelo económico, energético, social y cultural. Además de combatir las injusticias originadas por el ejercicio de la dominación y la acumulación de riqueza, hablamos de un modelo que asuma la realidad, haga las paces con la naturaleza y posibilite la vida buena dentro de los límites ecológicos de la Tierra.
Una civilización se acaba y hemos de construir otra nueva. Las consecuencias de no hacer nada —o hacer demasiado poco— nos llevan directamente al colapso social, económico y ecológico. Pero si empezamos hoy, todavía podemos ser las y los protagonistas de una sociedad solidaria, democrática y en paz con el planeta.
— En diversos lugares de la Península Ibérica, Baleares y Canarias, y en el verano de 2014.
La solución a la crisis es sencillísima...
Ilustración de El Roto

¿Extractivismo o ecología?


 Por Boaventura de Sousa Santos *

Al inicio del tercer milenio, las fuerzas de izquierda se debaten entre dos desafíos principales: la relación entre democracia y capitalismo, y el crecimiento económico infinito (capitalista o socialista) como indicador básico de desarrollo y progreso. En estas líneas voy a centrarme en el segundo desafío (sobre el primero, ver “¿Democracia o capitalismo?”, en Página/12 del 6 de enero pasado).
Antes de la crisis financiera, Europa era la región del mundo donde los movimientos ambientalistas y ecologistas tenían más visibilidad política y donde la narrativa de la necesidad de complementar el pacto social con el pacto natural parecía tener gran aceptación pública. Sorprendentemente o no, con el estallido de la crisis tanto estos movimientos como esta narrativa desaparecieron de la escena política y las fuerzas políticas que más directamente se oponen a la austeridad financiera reclaman crecimiento económico como la única solución y sólo excepcionalmente hacen una mención algo simbólica a la responsabilidad ambiental y la sustentabilidad. Y, de hecho, las inversiones públicas en energías renovables fueron las primeras en ser sacrificadas por las políticas de ajuste estructural. Ahora bien, el modelo de crecimiento que estaba en vigor antes de la crisis era el blanco principal de las críticas de los movimientos ambientalistas y ecologistas, precisamente, por ser insostenible y producir cambios climáticos que, según los datos la ONU, serían irreversibles a muy corto plazo, según algunos, a partir de 2015. Esta rápida desaparición de la narrativa ecologista muestra que el capitalismo tiene prioridad no sólo sobre la democracia, sino también sobre la ecología y el ambientalismo.
Pero hoy es evidente que, en el umbral del siglo XXI, el desarrollo capitalista toca la capacidad límite del planeta Tierra. En los últimos meses, varios records de riesgo climático fueron batidos en Estados Unidos, la India, el Artico, y los fenómenos climáticos extremos se repiten con cada vez mayor frecuencia y gravedad. Ahí están las sequías, las inundaciones, la crisis alimentaria, la especulación con productos agrícolas, la creciente escasez de agua potable, el desvío de terrenos destinados a la agricultura para desarrollar agrocombustibles, la deforestación de bosques. Paulatinamente, se va constatando que los factores de la crisis están cada vez más articulados y son, al final, manifestaciones de la misma crisis, que por sus dimensiones se presenta como crisis civilizatoria. Todo está vinculado: la crisis alimentaria, la crisis ambiental, la crisis energética, la especulación financiera sobre los commodities y los recursos naturales, la apropiación y la concentración de tierras, la expansión desordenada de la frontera agrícola, la voracidad de la explotación de los recursos naturales, la escasez de agua potable y la privatización del agua, la violencia en el campo, la expulsión de poblaciones de sus tierras ancestrales para abrir camino a grandes infraestructuras y megaproyectos, las enfermedades inducidas por un medioambiente degradado, dramáticamente evidentes en la mayor incidencia del cáncer en ciertas zonas rurales, los organismos genéticamente modificados, los consumos de agrotóxicos, etcétera. La Conferencia de Naciones Unidas sobre Desarrollo Sostenible realizada en junio de 2012, Río+20, fue un rotundo fracaso por la complicidad mal disfrazada entre las élites del Norte global y las de los países emergentes para dar prioridad al lucro de sus empresas a costa del futuro de la humanidad.
En varios países de América latina, la valorización internacional de los recursos financieros permitió una negociación de nuevo tipo entre democracia y capitalismo. El fin (aparente) de la fatalidad del intercambio desigual (las materias primas siempre menos valoradas que los productos manufacturados), que encadenaba a los países de la periferia del sistema mundial al desarrollo dependiente, permitió que las fuerzas progresistas, antes vistas como “enemigas del desarrollo”, se liberasen de ese fardo histórico, transformando el boom en una ocasión única para realizar políticas sociales y de redistribución de la renta. Las oligarquías y, en algunos países, sectores avanzados de la burguesía industrial y financiera altamente internacionalizados, perdieron buena parte del poder político gubernamental, pero a cambio vieron incrementado su poder económico. Los países cambiaron sociológica y políticamente, hasta el punto de que algunos analistas vieron la emergencia de un nuevo régimen de acumulación, más nacionalista y estatista, el neodesarrollismo, sobre la base del neoextractivismo.
Sea como fuere, este neoextractivismo se basa en la explotación intensiva de los recursos naturales y, por lo tanto, plantea el problema de los límites ecológicos (para no hablar de los límites sociales y políticos) de esta nueva (vieja) fase del capitalismo. Esto es tanto más preocupante en cuanto este modelo de “desarrollo” es flexible en la distribución social, pero rígido en su estructura de acumulación. Las locomotoras de la minería, del petróleo, del gas natural, de la frontera agrícola son cada vez más potentes y todo lo que se interponga en su camino y obstruya su trayecto tiende a ser arrasado como obstáculo al desarrollo. Su poder político crece más que su poder económico, la redistribución social de la renta les confiere una legitimidad política que el anterior modelo de desarrollo nunca tuvo, o sólo tuvo en condiciones de dictadura.
Por su atractivo, estas locomotoras son eximias para transformar las señales cada vez más perturbadoras de la inmensa deuda ambiental y social que generan en un costo inevitable del “progreso”. Por otro lado, privilegian una temporalidad que es afín a la de los gobiernos: el boom de los recursos naturales no va a durar para siempre y, por eso, hay que aprovecharlo al máximo en el más corto plazo. El brillo del corto plazo oculta las sombras del largo plazo. En tanto el boom configura un juego de suma positiva, quien se interpone en su camino es visto como un ecologista infantil, un campesino improductivo o un indígena atrasado, y muchas veces es sospechado de integrar “poblaciones fácilmente manipulables por Organizaciones No Gubernamentales al servicio de quién sabe quién”.
En estas condiciones se vuelve difícil poner en acción principios de precaución o lógicas de largo plazo. ¿Qué pasará cuando el boom de los recursos naturales termine? ¿Y cuando sea evidente que la inversión de los recursos naturales no fue debidamente compensada por la inversión en recursos humanos? ¿Cuando no haya dinero para generosas políticas compensatorias y el empobrecimiento súbito cree un resentimiento difícil de manejar en democracia? ¿Cuando los niveles de enfermedades ambientales sean inaceptables y sobrecarguen los sistemas públicos de salud hasta volverlos insostenibles? ¿Cuando la contaminación de las aguas, el empobrecimiento de las tierras y la destrucción de los bosques sean irreversibles? ¿Cuando las poblaciones indígenas, ribereñas y de los quilombos (afrobrasileños) que fueron expulsadas de sus tierras cometan suicidios colectivos o deambulen por las periferias urbanas reclamando un derecho a la ciudad que siempre les será negado? Estas preguntas son consideradas por la ideología económica y política dominante como escenarios distópicos, exagerados o irrelevantes, fruto de un pensamiento crítico entrenado para dar malos augurios. En suma, un pensamiento muy poco convincente y de ningún atractivo para los grandes medios de comunicación.
En este contexto, sólo es posible perturbar el automatismo político y económico de este modelo mediante la acción de movimientos y organizaciones sociales con el suficiente coraje para dar a conocer el lado destructivo sistemáticamente ocultado del modelo, dramatizar su negatividad y forzar la entrada de esta denuncia en la agenda política. La articulación entre los diferentes factores de la crisis deberá llevar urgentemente a la articulación entre los movimientos sociales que luchan contra ellos. Se trata de un proceso lento en el que el peso de la historia de cada movimiento cuenta más de lo que debería, pero ya son visibles articulaciones entre las luchas por los derechos humanos, la soberanía alimentaria, contra los agrotóxicos, contra los transgénicos, contra la impunidad de la violencia en el campo, contra la especulación financiera con productos alimentarios, por la reforma agraria, los derechos de la naturaleza, los derechos ambientales, los derechos indígenas y de los quilombos, el derecho a la ciudad, el derecho a la salud, la economía solidaria, la agroecología, el gravamen de las transacciones financieras internacionales, la educación popular, la salud colectiva, la regulación de los mercados financieros, etc.
Tal como ocurre con la democracia, sólo una conciencia y una acción ecológica vigorosas, anticapitalistas, pueden enfrentar con éxito la vorágine del capitalismo extractivista. Al “ecologismo de los ricos” es preciso contraponerle el “ecologismo de los pobres”, basado en una economía política no dominada por el fetichismo del crecimiento infinito y del consumismo individualista, sino en las ideas de reciprocidad, solidaridad y complementariedad vigentes tanto en las relaciones entre los seres humanos como en las relaciones entre los humanos y la naturaleza.
* Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, Portugal.
El texto corresponde a la “Undécima carta a las izquierdas” del autor.
Traducción: Javier Lorca.