¿Extractivismo o ecología?


 Por Boaventura de Sousa Santos *

Al inicio del tercer milenio, las fuerzas de izquierda se debaten entre dos desafíos principales: la relación entre democracia y capitalismo, y el crecimiento económico infinito (capitalista o socialista) como indicador básico de desarrollo y progreso. En estas líneas voy a centrarme en el segundo desafío (sobre el primero, ver “¿Democracia o capitalismo?”, en Página/12 del 6 de enero pasado).
Antes de la crisis financiera, Europa era la región del mundo donde los movimientos ambientalistas y ecologistas tenían más visibilidad política y donde la narrativa de la necesidad de complementar el pacto social con el pacto natural parecía tener gran aceptación pública. Sorprendentemente o no, con el estallido de la crisis tanto estos movimientos como esta narrativa desaparecieron de la escena política y las fuerzas políticas que más directamente se oponen a la austeridad financiera reclaman crecimiento económico como la única solución y sólo excepcionalmente hacen una mención algo simbólica a la responsabilidad ambiental y la sustentabilidad. Y, de hecho, las inversiones públicas en energías renovables fueron las primeras en ser sacrificadas por las políticas de ajuste estructural. Ahora bien, el modelo de crecimiento que estaba en vigor antes de la crisis era el blanco principal de las críticas de los movimientos ambientalistas y ecologistas, precisamente, por ser insostenible y producir cambios climáticos que, según los datos la ONU, serían irreversibles a muy corto plazo, según algunos, a partir de 2015. Esta rápida desaparición de la narrativa ecologista muestra que el capitalismo tiene prioridad no sólo sobre la democracia, sino también sobre la ecología y el ambientalismo.
Pero hoy es evidente que, en el umbral del siglo XXI, el desarrollo capitalista toca la capacidad límite del planeta Tierra. En los últimos meses, varios records de riesgo climático fueron batidos en Estados Unidos, la India, el Artico, y los fenómenos climáticos extremos se repiten con cada vez mayor frecuencia y gravedad. Ahí están las sequías, las inundaciones, la crisis alimentaria, la especulación con productos agrícolas, la creciente escasez de agua potable, el desvío de terrenos destinados a la agricultura para desarrollar agrocombustibles, la deforestación de bosques. Paulatinamente, se va constatando que los factores de la crisis están cada vez más articulados y son, al final, manifestaciones de la misma crisis, que por sus dimensiones se presenta como crisis civilizatoria. Todo está vinculado: la crisis alimentaria, la crisis ambiental, la crisis energética, la especulación financiera sobre los commodities y los recursos naturales, la apropiación y la concentración de tierras, la expansión desordenada de la frontera agrícola, la voracidad de la explotación de los recursos naturales, la escasez de agua potable y la privatización del agua, la violencia en el campo, la expulsión de poblaciones de sus tierras ancestrales para abrir camino a grandes infraestructuras y megaproyectos, las enfermedades inducidas por un medioambiente degradado, dramáticamente evidentes en la mayor incidencia del cáncer en ciertas zonas rurales, los organismos genéticamente modificados, los consumos de agrotóxicos, etcétera. La Conferencia de Naciones Unidas sobre Desarrollo Sostenible realizada en junio de 2012, Río+20, fue un rotundo fracaso por la complicidad mal disfrazada entre las élites del Norte global y las de los países emergentes para dar prioridad al lucro de sus empresas a costa del futuro de la humanidad.
En varios países de América latina, la valorización internacional de los recursos financieros permitió una negociación de nuevo tipo entre democracia y capitalismo. El fin (aparente) de la fatalidad del intercambio desigual (las materias primas siempre menos valoradas que los productos manufacturados), que encadenaba a los países de la periferia del sistema mundial al desarrollo dependiente, permitió que las fuerzas progresistas, antes vistas como “enemigas del desarrollo”, se liberasen de ese fardo histórico, transformando el boom en una ocasión única para realizar políticas sociales y de redistribución de la renta. Las oligarquías y, en algunos países, sectores avanzados de la burguesía industrial y financiera altamente internacionalizados, perdieron buena parte del poder político gubernamental, pero a cambio vieron incrementado su poder económico. Los países cambiaron sociológica y políticamente, hasta el punto de que algunos analistas vieron la emergencia de un nuevo régimen de acumulación, más nacionalista y estatista, el neodesarrollismo, sobre la base del neoextractivismo.
Sea como fuere, este neoextractivismo se basa en la explotación intensiva de los recursos naturales y, por lo tanto, plantea el problema de los límites ecológicos (para no hablar de los límites sociales y políticos) de esta nueva (vieja) fase del capitalismo. Esto es tanto más preocupante en cuanto este modelo de “desarrollo” es flexible en la distribución social, pero rígido en su estructura de acumulación. Las locomotoras de la minería, del petróleo, del gas natural, de la frontera agrícola son cada vez más potentes y todo lo que se interponga en su camino y obstruya su trayecto tiende a ser arrasado como obstáculo al desarrollo. Su poder político crece más que su poder económico, la redistribución social de la renta les confiere una legitimidad política que el anterior modelo de desarrollo nunca tuvo, o sólo tuvo en condiciones de dictadura.
Por su atractivo, estas locomotoras son eximias para transformar las señales cada vez más perturbadoras de la inmensa deuda ambiental y social que generan en un costo inevitable del “progreso”. Por otro lado, privilegian una temporalidad que es afín a la de los gobiernos: el boom de los recursos naturales no va a durar para siempre y, por eso, hay que aprovecharlo al máximo en el más corto plazo. El brillo del corto plazo oculta las sombras del largo plazo. En tanto el boom configura un juego de suma positiva, quien se interpone en su camino es visto como un ecologista infantil, un campesino improductivo o un indígena atrasado, y muchas veces es sospechado de integrar “poblaciones fácilmente manipulables por Organizaciones No Gubernamentales al servicio de quién sabe quién”.
En estas condiciones se vuelve difícil poner en acción principios de precaución o lógicas de largo plazo. ¿Qué pasará cuando el boom de los recursos naturales termine? ¿Y cuando sea evidente que la inversión de los recursos naturales no fue debidamente compensada por la inversión en recursos humanos? ¿Cuando no haya dinero para generosas políticas compensatorias y el empobrecimiento súbito cree un resentimiento difícil de manejar en democracia? ¿Cuando los niveles de enfermedades ambientales sean inaceptables y sobrecarguen los sistemas públicos de salud hasta volverlos insostenibles? ¿Cuando la contaminación de las aguas, el empobrecimiento de las tierras y la destrucción de los bosques sean irreversibles? ¿Cuando las poblaciones indígenas, ribereñas y de los quilombos (afrobrasileños) que fueron expulsadas de sus tierras cometan suicidios colectivos o deambulen por las periferias urbanas reclamando un derecho a la ciudad que siempre les será negado? Estas preguntas son consideradas por la ideología económica y política dominante como escenarios distópicos, exagerados o irrelevantes, fruto de un pensamiento crítico entrenado para dar malos augurios. En suma, un pensamiento muy poco convincente y de ningún atractivo para los grandes medios de comunicación.
En este contexto, sólo es posible perturbar el automatismo político y económico de este modelo mediante la acción de movimientos y organizaciones sociales con el suficiente coraje para dar a conocer el lado destructivo sistemáticamente ocultado del modelo, dramatizar su negatividad y forzar la entrada de esta denuncia en la agenda política. La articulación entre los diferentes factores de la crisis deberá llevar urgentemente a la articulación entre los movimientos sociales que luchan contra ellos. Se trata de un proceso lento en el que el peso de la historia de cada movimiento cuenta más de lo que debería, pero ya son visibles articulaciones entre las luchas por los derechos humanos, la soberanía alimentaria, contra los agrotóxicos, contra los transgénicos, contra la impunidad de la violencia en el campo, contra la especulación financiera con productos alimentarios, por la reforma agraria, los derechos de la naturaleza, los derechos ambientales, los derechos indígenas y de los quilombos, el derecho a la ciudad, el derecho a la salud, la economía solidaria, la agroecología, el gravamen de las transacciones financieras internacionales, la educación popular, la salud colectiva, la regulación de los mercados financieros, etc.
Tal como ocurre con la democracia, sólo una conciencia y una acción ecológica vigorosas, anticapitalistas, pueden enfrentar con éxito la vorágine del capitalismo extractivista. Al “ecologismo de los ricos” es preciso contraponerle el “ecologismo de los pobres”, basado en una economía política no dominada por el fetichismo del crecimiento infinito y del consumismo individualista, sino en las ideas de reciprocidad, solidaridad y complementariedad vigentes tanto en las relaciones entre los seres humanos como en las relaciones entre los humanos y la naturaleza.
* Director del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra, Portugal.
El texto corresponde a la “Undécima carta a las izquierdas” del autor.
Traducción: Javier Lorca.
CARTA ABIERTA A LA SOLIDARIDAD
La identidad de una persona no es el nombre que tiene, el lugar donde nació, ni la fecha en que vino al mundo. 
La identidad de una persona consiste, simplemente en ser, y el ser no puede ser negado. 
Presentar un papel que diga cómo nos llamamos y dónde y cuando nacimos, es tanto una obligación legal como una necesidad social. 
Nadie, verdaderamente, puede decir quién es, pero todos tenemos derecho de poder decir quienes somos para los otros. Para eso sirven los papeles de identidad.
Negarle a alguien el derecho de ser reconocido socialmente es lo mismo que retirarlo de la sociedad humana. 
Tener un papel para mostrar cuando nos pregunten quiénes somos es el menor de los derechos humanos (porque la identidad social es un derecho primario) aunque es también el más importante (porque las leyes exigen que de ese papel dependa la inserción del individuo en la sociedad).
La ley está para servir y no para ser servida. 
Si alguien pide que su identidad sea reconocida documentalmente, la ley no puede hacer otra cosa que no sea registrar ese hecho y ratificarlo.
La ley abusará de su poder siempre que se comporte como si la persona que tiene delante no existe. 
Negar un documento es, de alguna forma, negar el derecho a la vida. 
Ningún ser humano es humanamente ilegal, y si, aún así, hay muchos que de hecho lo son y legalmente deberían serlo, esos son los que explotan, los que se sirven de sus semejantes para crecer en poder y riqueza. 
Para los otros, para las víctimas de las persecuciones políticas o religiosas, para los acorralados por el hambre y la miseria, para quien todo le ha sido negado, negarles un papel que les identifique será la última de las humillaciones.
Ya hay demasiada humillación en el mundo, contra ella y a favor de la dignidad, papeles para todos, que ningún hombre o mujer sea excluido de la comunidad humana.
(José Saramango)



Zygmunt Bauman y los tiempos de liquidación.

Zygmunt Bauman y los tiempos de liquidación.

La riqueza de unos pocos no beneficia a todos. Esa es la tesis del nuevo libro de Zygmunt Bauman. El pensador analiza los retos del presente: de la creciente desigualdad al espionaje masivo
LOLA GALÁN 18 ENE 2014 - 00:00 CET32

Zygmunt Bauman (Poznan, Polonia, 1925) predica con el ejemplo. En su modesta casa de Leeds (Reino Unido), donde se instaló a principios de los años setenta, huyendo de las purgas antisemitas desatadas en su país, no hay huella de esa pasión por lo nuevo que caracteriza a nuestra sociedad consumista. Mobiliario, adornos, alfombras, todo parece llevar años en el mismo sitio en la vivienda de este profesor emérito de la Universidad de Leeds, que le ha dedicado un instituto. El pequeño salón, que se asoma a un jardín invadido por las hojas caídas y el fragor de la vecina carretera, está repleto de libros, gran pasión del dueño de la casa. Fiel a la tradición polaca, Bauman ofrece a la periodista un abundante refrigerio: fresas con nata, pasteles de todo tipo y café que él mismo prepara, a las 10 de la mañana.

Con su característica aureola de pelo blanco, y la inseparable pipa en el bolsillo, esperando el permiso de la visitante para encenderla, Bauman tiene todo el aspecto del intelectual disidente, flagelo del capitalismo salvaje, que tantos admiradores le ha valido en los círculos antiglobalización. Pero el profesor es también un sólido y reputado analista, un implacable observador de nuestro mundo, sin aparente vanidad. Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades (ex aequo con Alain Touraine), en 2010, Bauman conserva una envidiable salud. A sus 88 años recién cumplidos, sigue dando conferencias y viajando por el mundo para promocionar sus libros.

El último, ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos?, se publica ahora en español editado por Paidós. “No es un libro original”, apunta Bauman. “He recogido material de diferentes investigaciones sobre la idea común que relaciona felicidad y riqueza. Cuando aumenta el PIB, aumenta la felicidad. Y se dice que la gente que gana más parece más feliz. Pero hoy sabemos que la felicidad no se mide tanto por la riqueza que uno acumula como por su distribución. En una sociedad desigual hay más suicidios, más casos de depresión, más criminalidad, más miedo. O sea que la afirmación de que la riqueza de unos nos beneficia a todos es doblemente errónea. Por un lado, no es verdad porque para eso la gente tendría que invertir su riqueza, cosa que no ocurre siempre, y por otro, porque no revierte en más felicidad porque, como hemos dicho, la felicidad depende de la igualdad, de la equidad”.

Sorprende, sin embargo, que Bauman considere nuestra sociedad actual como una de las más desiguales, cuando, al menos en el mundo desarrollado, hemos dejado el hambre atrás, y la mayoría de los ciudadanos lleva una vida decente. El profesor está de acuerdo, pero subraya un fenómeno inquietante. “Hace 20 o 30 años las desigualdades entre las sociedades desarrolladas y las que no lo eran crecía, mientras que la desigualdad en el interior de una misma sociedad (rica), disminuía. Y creíamos, al menos nosotros, los europeos, que con nuestro Estado de bienestar habíamos solucionado el problema de la desigualdad. Pero desde hace 20 o 30 años la distancia entre los países desarrollados y la del resto del mundo está disminuyendo, y, por el contrario, en el interior de las sociedades ricas las desigualdades se están disparando. Hay informes que dicen que en Estados Unidos estas desigualdades están llegando a los niveles del siglo XIX”.

Vivimos en la cultura del consumismo. Mantenemos relaciones mientras nos dan satisfacción, igual que un modelo de teléfono. Una de las razones que explicarían esta trágica fractura hay que buscarla en la globalización, que ha permitido a los empresarios contratar a sus trabajadores en cualquier esquina del globo. Otra, y muy ligada a la última crisis, es la erosión que está sufriendo la clase media.

“Es evidente que las clases medias se están empobreciendo. Podemos hablar más que de proletariado de precariado”, dice Bauman. “O sea viven en una situación cada vez más precaria. Lo importante es que grandes sectores de las clases medias pertenecen ahora al proletariado, que se ha ampliado. Aunque hoy tengan trabajo ha desaparecido la certeza de que puedan tenerlo mañana. Viven en un estado de constante ansiedad”.

—Su libro aborda problemas que estamos padeciendo en España, donde cientos de miles de personas han perdido sus trabajos y no pueden pagar sus hipotecas. Dicho esto, hay gente que asumió riesgos enormes. ¿No tenemos un poco la culpa también nosotros, ciudadanos de a pie, de lo ocurrido? ¿O es que es imposible resistir la tentación del consumo?

—Bueno, es difícil responder. Vivimos en la cultura del consumismo, no es ya simplemente consumo, porque consumir es totalmente necesario. Consumismo significa que todo en nuestra vida se mide con esos estándares de consumo. En primer lugar el planeta, que es visto como un mero contenedor de potencial explotable. Pero también las relaciones humanas se viven desde el punto de vista de cliente y de objeto de consumo. Mantenemos a nuestro compañero o compañera a nuestro lado mientras nos produce satisfacción, igual que un modelo de teléfono. En una relación entre humanos aplicar este sistema causa muchísimo sufrimiento. Cambiar esta situación exigiría una verdadera revolución cultural. Es normal que queramos ser felices, pero hemos olvidado todas las formas de ser felices. Solo nos queda una, la felicidad de comprar. Cuando uno compra algo que desea se siente feliz, pero es un fenómeno temporal.

Bauman recuerda que en la Europa oriental de su primera juventud, “la gente era bastante feliz”. No tenían mucho que comprar, “pero vivían en comunidades solidarias, con buenos vecinos, que se ayudaban entre sí, cooperaban, y eso les daba seguridad, y, por otro lado, eran artesanos, o gente que en palabras del sociólogo americano Thorstein Veblen tenía ese ‘instinto de la humanidad trabajadora’. La felicidad deriva del trabajo bien hecho. La satisfacción que eso produce es extraordinaria. En nuestra sociedad, en cambio, nos definimos no por lo que hacemos sino por lo que compramos”.

El sociólogo, hijo de una pareja de judíos polacos, pasó la infancia y parte de la adolescencia en Polonia, pero sus padres huyeron del país tras la invasión alemana, en 1939, y se instalaron en la Unión Soviética. Bauman participó de lleno en la Segunda Guerra Mundial, combatiendo en las filas del ejército polaco controlado por los soviéticos, y trabajó para los servicios de información militares, en la inmediata posguerra.

“Viví en Polonia esos años”, cuenta el profesor. “Después de la Segunda Guerra Mundial el desempleo era masivo y el país estaba destruido. Entonces llegaron los que proponían entregar las tierras a los campesinos y las fábricas a los trabajadores, y generaron un entusiasmo enorme. La propuesta era trabajar juntos y reconstruir el país devastado. El programa era hermoso”, recuerda Bauman jugueteando con su pipa, que no acaba de tirar. La realidad resultó no serlo tanto. Y el viejo profesor no escatima críticas a la ideología en la que creyó. “Como sabe, hay dos clases de totalitarismos, el nazismo y el comunismo. Tenían bastantes similitudes, pero entre las diferencias hay una importante. Se le puede acusar al nazismo de infinidad de crímenes, pero no de hipocresía. Desde el primer momento, los nazis dijeron claramente lo que pretendían hacer. Querían dominar todos los países y asegurar la supremacía del III Reich, y aniquilar a los judíos, y es lo que hicieron. Mientras que el comunismo era una fortaleza de la hipocresía. El mensaje teórico se basaba en los lemas de la Ilustración, Liberté, Égalité, Fraternité, pero la práctica era muy diferente. La gente vivía mintiendo”.

La seguridad sin libertad nos hace esclavos, pero con libertad sin seguridad eres una especie de plancton, no un ser humano
—Usted ya no es comunista, pero sigue siendo de izquierdas.

—Sí, porque creo todavía en la igualdad. Creo todavía que la liberté es más importante que la seguridad. No había desempleo en la Rusia soviética. Había seguridad, acceso a una educación, a un sistema de salud básico, pero nada de libertad.

—Y, sin embargo, usted mismo ha criticado a la izquierda por no ofrecer una verdadera alternativa a la sociedad actual.

—Es cierto. No hay un modelo de sociedad alternativo. La izquierda solo sabe decirle a la derecha, “cualquier cosa que hagan ustedes nosotros la hacemos mejor”. Cuesta distinguir entre Gobiernos de izquierda y de derecha, la verdad.

Y eso hace a las sociedades desarrolladas más homogéneas, intercambiables entre sí, definibles con el adjetivo de líquidas que acuñó el sociólogo polaco (con pasaporte británico) hace una década. Una definición perfecta para la sociedad posmoderna, consumista y banal, en perpetuo movimiento, en contraposición a la vieja y sólida sociedad del pasado. ¿Hasta qué punto esta sociedad líquida es la cumbre del capitalismo anglosajón?

Bauman reflexiona un momento antes de responder. “Hay muchas variedades de capitalismo. Es cierto que los anglosajones han creado un modelo que los demás países han imitado enseguida. Mientras, en los países escandinavos se pagan impuestos altos y, a cambio, la gente tiene excelentes servicios gratuitos, y han optado por recortar la libertad de mercado a cambio de más seguridad existencial, en Reino Unido se opta por la libertad total. Hay que gastar fortunas para obtener una educación, y hay que pagar médicos privados para tener buena atención sanitaria, es cierto. Estamos constantemente presionados por dos valores opuestos y necesarios: libertad y seguridad. Seguridad sin libertad nos convierte en esclavos, y si tienes libertad sin seguridad eres una especie de plancton, flotando por ahí, no un ser humano. Los dos extremos son insoportables, hay que combinarlos”.

Libertad y seguridad son los dos polos entre los que se mueven las alternativas políticas que se nos ofrecen en el mundo de hoy, marcado por la superproducción y los ajustes violentos del mercado. Un mundo que no reconocerían los padres de la economía moderna, como Adam Smith. “Es cierto. Tenían la idea de que el crecimiento económico era un fenómeno temporal, porque pensaban erróneamente que la gente iba a comprar solo lo necesario para cubrir sus necesidades. Así es que muy razonablemente calculaban los productos que tendrían que ser producidos. Todo era una monótona repetición de las necesidades de acuerdo con el crecimiento de la población. No se dieron cuenta de que en la sociedad de consumo no se va a las tiendas solo para reemplazar lo roto o lo consumido, sino a satisfacer los propios deseos. Y los deseos son infinitos”.

Las nuevas generaciones, crecidas en una atmósfera de consumismo brutal, inician su aprendizaje en el sistema desde muy temprano y, a menudo, en familia, como cuenta Bauman, atento observador de una de las sociedades abanderadas del consumismo, la británica. “George Ritzer llama a los centros comerciales templos de consumo. Los domingos por la mañana las familias británicas no van a misa, van al centro comercial. Y es la gran salida familiar de la semana. Van no solo a comprar, sino a disfrutar mirando, viendo lo que hay”.

Bauman quiere terminar la entrevista. Se siente fatigado. Escuchándole hablar una lamenta que alguien con su apasionante biografía haya renunciado a escribir sus memorias.

—Mi esposa escribió dos volúmenes de memorias. Era una persona que percibía el mundo en imágenes, pero yo soy persona de conceptos, y no, no me lo planteo. Ella era la que describía nuestras experiencias cuando íbamos a algún encuentro, y de esa forma yo he llegado a ser consciente de lo que vivimos. Tenía un gran talento para eso. Yo no lo tengo.



Zygmunt Bauman. ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? Traducción de Alicia Capel. Paidós. Barcelona, 2014. 112 páginas. 13,95 euros. Vigilancia líquida. Traducción de Alicia Capel. Paidós. Barcelona, 2013. 173 páginas. 14,95 euros. La cultura en el mundo de la modernidad líquida.Traducción de Lilia Mosconi. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 2013. 102 páginas. 13 euros. Sobre la educación en un mundo líquido.Traducción de Dolores Payás Puigarnau. Paidós. Barcelona, 2013. 151 páginas. 15,90 euros.

El bien común y la paz social en Evangelii Gaudium

Sé que entre mis amigos muchos son creyentes y también otros son agnósticos, sin embargo considero de tal relevancia y valía, las principios enunciados por el papa Francisco en la reciente exhortación evangélica Evangelii Gaudium, para ayudarnos a discernir las contradicciones y diversas crisis que actualmente enfrentamos, que me he atrevido a transcribirlos (las negritas son mías) y compartir así la sabiduría aquí contenida.


Parte III de la exhortación evangélica de Francisco I Evangelii Gaudium subtitulada El bien común y la paz social

III El bien común y la paz social

217.
Hemos hablado mucho sobre la alegría y sobre el amor, pero la Palabra de Dios menciona también el fruto de la paz (cf. Ga 5,22).

218.
La paz social no puede entenderse como un irenismo o como una mera ausencia de violencia lograda por la imposición de un sector sobre los otros. También sería una falsa paz aquella que sirva como excusa para justificar una organización social que silencie o tranquilice a los más pobres, de manera que aquellos que gozan de los mayores beneficios puedan sostener su estilo de vida sin sobresaltos mientras los demás sobreviven como pueden. Las reivindicaciones sociales, que tienen que ver con la distribución del ingreso, la inclusión social de los pobres y los derechos humanos, no pueden ser sofocadas con el pretexto de construir un consenso de escritorio o una efímera paz para una minoría feliz. La dignidad de la persona humana y el bien común están por encima de la tranquilidad de algunos que no quieren renunciar a sus privilegios. Cuando estos valores se ven afectados, es necesaria una voz profética.

219.
La paz tampoco « se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se construye día a día, en la instauración de un orden querido por Dios, que comporta una justicia más perfecta entre los hombres ».179
En definitiva, una paz que no surja como fruto del desarrollo integral de todos, tampoco tendrá futuro y siempre será semilla de nuevos conflictos y de variadas formas de violencia.
179  Pablo VI , Carta enc. Populorum Progressio (26 marzo 1967), 76: AAS 59 (1967), 294-295.

220.
En cada nación, los habitantes desarrollan la dimensión social de sus vidas configurándose como ciudadanos responsables en el seno de un pueblo, no como masa arrastrada por las fuerzas dominantes. Recordemos que « el ser ciudadano fiel es una virtud y la participación en la vida política es una obligación moral ».180 Pero convertirse en pueblo es todavía más, y requiere un proceso constante en el cual cada nueva generación se ve involucrada. Es un trabajo lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme armonía.
180 United States Conference of Catholic Bishops, Carta pastoral Forming Consciences for Faithful Citizenship (2007), 13.

221.
Para avanzar en esta construcción de un pueblo en paz, justicia y fraternidad, hay cuatro principios relacionados con tensiones bipolares propias de toda realidad social. Brotan de los grandes postulados de la Doctrina Social de la Iglesia, los cuales constituyen « el primer y fundamental parámetro de referencia para la interpretación y la valoración de los fenómenos sociales ».181 A la luz de ellos, quiero proponer ahora estos cuatro principios que orientan específicamente el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto común. Lo hago con la convicción de que su aplicación puede ser un genuino camino hacia la paz dentro de cada nación y en el mundo entero.
181 Pontificio Consejo « Justicia y Paz », Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 161.


El tiempo es superior al espacio

222.
Hay una tensión bipolar entre la plenitud y el límite. La plenitud provoca la voluntad de poseerlo todo, y el límite es la pared que se nos pone delante. El « tiempo », ampliamente considerado, hace referencia a la plenitud como expresión del horizonte que se nos abre, y el momento es expresión del límite que se vive en un espacio acotado. Los ciudadanos viven en tensión entre la coyuntura del momento y la luz del tiempo, del horizonte mayor, de la utopía que nos abre al futuro como causa final que atrae. De aquí surge un primer principio para avanzar en la construcción de un pueblo: el tiempo es superior al espacio.

223.
Este principio permite trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados inmediatos. Ayuda a soportar con paciencia situaciones difíciles y adversas, o los cambios de planes que impone el dinamismo de la realidad. Es una invitación a asumir la tensión entre plenitud y límite, otorgando prioridad al tiempo. Uno de los pecados que a veces se advierten en la actividad sociopolítica consiste en privilegiar los espacios de poder en lugar de los tiempos de los procesos. Darle prioridad al espacio lleva a enloquecerse para tener todo resuelto en el presente, para intentar tomar posesión de todos los espacios de poder y autoafirmación. Es cristalizar los procesos y pretender detenerlos. Darle prioridad al tiempo es ocuparse de iniciar procesos más que de poseer espacios. El tiempo rige los espacios, los ilumina y los transforma en eslabones de una cadena en constante crecimiento, sin caminos de retorno. Se trata de privilegiar las acciones que generan dinamismos nuevos en la sociedad e involucran a otras personas y grupos que las desarrollarán, hasta que fructifiquen en importantes acontecimientos históricos. Nada de ansiedad, pero sí convicciones claras y tenacidad.

224.
A veces me pregunto quiénes son los que en el mundo actual se preocupan realmente por generar procesos que construyan pueblo, más que por obtener resultados inmediatos que producen un rédito político fácil, rápido y efímero, pero que no construyen la plenitud humana. La historia los juzgará quizás con aquel criterio que enunciaba Romano Guardini: « El único patrón para valorar con acierto una época es preguntar hasta qué punto se desarrolla en ella y alcanza una auténtica razón de ser la plenitud de la existencia humana, de acuerdo con el carácter peculiar y las posibilidades de dicha época ».182
182 Das Ende der Neuzeit, Würzburg 91965, 30-31.

225.
Este criterio también es muy propio de la evangelización, que requiere tener presente el horizonte, asumir los procesos posibles y el camino largo. El Señor mismo en su vida mortal dio a entender muchas veces a sus discípulos que había cosas que no podían comprender todavía y que era necesario esperar al Espíritu Santo (cf. Jn 16,12-13). La parábola del trigo y la cizaña (cf. Mt 13,24-30) grafica un aspecto importante de la evangelización que consiste en mostrar cómo el enemigo puede ocupar el espacio del Reino y causar daño con la cizaña, pero es vencido por la bondad del trigo que se manifiesta con el tiempo.

La unidad prevalece sobre el conflicto

226.
El conflicto no puede ser ignorado o disimulado. Ha de ser asumido. Pero si quedamos atrapados en él, perdemos perspectivas, los horizontes se limitan y la realidad misma queda fragmentada. Cuando nos detenemos en la coyuntura conflictiva, perdemos el sentido de la unidad profunda de la realidad.

227.
Ante el conflicto, algunos simplemente lo miran y siguen adelante como si nada pasara, se lavan las manos para poder continuar con su vida. Otros entran de tal manera en el conflicto que quedan prisioneros, pierden horizontes, proyectan en las instituciones las propias confusiones e insatisfacciones y así la unidad se vuelve imposible. Pero hay una tercera manera, la más adecuada, de situarse ante el conflicto. Es aceptar sufrir el conflicto, resolverlo y transformarlo en el eslabón de un nuevo proceso. « ¡Felices los que trabajan por la paz! » (Mt 5,9).

228.
De este modo, se hace posible desarrollar una comunión en las diferencias, que sólo pueden facilitar esas grandes personas que se animan a ir más allá de la superficie conflictiva y miran a los demás en su dignidad más profunda. Por eso hace falta postular un principio que es indispensable para construir la amistad social: la unidad es superior al conflicto. La solidaridad, entendida en su sentido más hondo y desafiante, se convierte así en un modo de hacer la historia, en un ámbito viviente donde los conflictos, las tensiones y los opuestos pueden alcanzar una unidad pluriforme que engendra nueva vida. No es apostar por un sincretismo ni por la absorción de uno en el otro, sino por la resolución en un plano superior que conserva en sí las virtualidades valiosas de las polaridades en pugna.

229.
Este criterio evangélico nos recuerda que Cristo ha unificado todo en sí: cielo y tierra, Dios y hombre, tiempo y eternidad, carne y espíritu, persona y sociedad. La señal de esta unidad y reconciliación de todo en sí es la paz. Cristo « es nuestra paz » (Ef 2,14). El anuncio evangélico comienza siempre con el saludo de paz, y la paz corona y cohesiona en cada momento las relaciones entre los discípulos. La paz es posible porque el Señor ha vencido al mundo y a su conflictividad permanente « haciendo la paz mediante la sangre de su cruz » (Col 1,20). Pero si vamos al fondo de estos textos bíblicos, tenemos que llegar a descubrir que el primer ámbito donde estamos llamados a lograr esta pacificación en las diferencias es la propia interioridad, la propia vida siempre amenazada por la dispersión dialéctica.183 Con corazones rotos en miles de fragmentos será difícil construir una auténtica paz social.
183 Cf. I. Quiles, S.I., Filosofía de la educación personalista, Buenos Aires 1981, 46-53.

230.
El anuncio de paz no es el de una paz negociada, sino la convicción de que la unidad del Espíritu armoniza todas las diversidades. Supera cualquier conflicto en una nueva y prometedora síntesis. La diversidad es bella cuando acepta entrar constantemente en un proceso de reconciliación, hasta sellar una especie de pacto cultural que haga emerger una « diversidad reconciliada », como bien enseñaron los Obispos del Congo: « La diversidad de nuestras etnias es una riqueza [...] Sólo con la unidad, con la conversión de los corazones y con la reconciliación podremos hacer avanzar nuestro país ».184
184 Comité permanent de la Conférence Episcopale Nationale du Congo, Message sur la situation sécuritaire dans le pays (5 diciembre 2012), 11.

La realidad es más importante que la idea

231.
Existe también una tensión bipolar entre la idea y la realidad. La realidad simplemente es, la idea se elabora. Entre las dos se debe instaurar un diálogo constante, evitando que la idea termine separándose de la realidad. Es peligroso vivir en el reino de la sola palabra, de la imagen, del sofisma. De ahí que haya que postular un tercer principio: la realidad es superior a la idea. Esto supone evitar diversas formas de ocultar la realidad: los purismos angélicos, los totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los proyectos más formales que reales, los fundamentalismos ahistóricos, los eticismos sin bondad, los intelectualismos sin sabiduría.

232.
La idea —las elaboraciones conceptuales— está en función de la captación, la comprensión y la conducción de la realidad. La idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces, que a lo sumo clasifican o definen, pero no convocan. Lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento. Hay que pasar del nominalismo formal a la objetividad armoniosa. De otro modo, se manipula la verdad, así como se suplanta la gimnasia por la cosmética.185 Hay políticos —e incluso dirigentes religiosos— que se preguntan por qué el pueblo no los comprende y no los sigue, si sus propuestas son tan lógicas y claras. Posiblemente sea por que se instalaron en el reino de la pura idea y redujeron la política o la fe a la retórica. Otros olvidaron la sencillez e importaron desde fuera una racionalidad ajena a la gente.
185 Cf. Platón, Gorgias, 465.

233.
La realidad es superior a la idea. Este criterio hace a la encarnación de la Palabra y a su puesta en práctica: « En esto conoceréis el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne es de Dios »
(1 Jn 4,2). El criterio de realidad, de una Palabra ya encarnada y siempre buscando encarnarse, es esencial a la evangelización. Nos lleva, por un lado, a valorar la historia de la Iglesia como historia de salvación, a recordar a nuestros santos que inculturaron el Evangelio en la vida de nuestros pueblos, a recoger la rica tradición bimilenaria de la Iglesia, sin pretender elaborar un pensamiento desconectado de ese tesoro, como si quisiéramos inventar el Evangelio. Por otro lado, este criterio nos impulsa a poner en práctica la Palabra, a realizar obras de justicia y caridad en las que esa Palabra sea fecunda. No poner en práctica, no llevar a la realidad la Palabra, es edificar sobre arena, permanecer en la pura idea y degenerar en intimismos y gnosticismos que no dan fruto, que esterilizan su dinamismo.

El todo es superior a la parte

234.
Entre la globalización y la localización también se produce una tensión. Hace falta prestar atención a lo global para no caer en una mezquindad cotidiana. Al mismo tiempo, no conviene perder de vista lo local, que nos hace caminar con los pies sobre la tierra. Las dos cosas unidas impiden caer en alguno de estos dos extremos: uno, que los ciudadanos vivan en un universalismo abstracto y globalizante, miméticos pasajeros del furgón de cola, admirando los fuegos artificiales del mundo, que es de otros, con la boca abierta y aplausos programados; otro, que se conviertan en un museo folklórico de ermitaños localistas, condenados a repetir siempre lo mismo, incapaces de dejarse interpelar por el diferente y de valorar la belleza que Dios derrama fuera de sus límites.

235.
El todo es más que la parte, y también es más que la mera suma de ellas. Entonces, no hay que obsesionarse demasiado por cuestiones limitadas y particulares. Siempre hay que ampliar la mirada para reconocer un bien mayor que nos beneficiará a todos. Pero hay que hacerlo sin evadirse, sin desarraigos. Es necesario hundir las raíces en la tierra fértil y en la historia del propio lugar, que es un don de Dios. Se trabaja en lo pequeño, en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia. Del mismo modo, una persona que conserva su peculiaridad personal y no esconde su identidad, cuando integra cordialmente una comunidad, no se anula sino que recibe siempre nuevos estímulos para su propio desarrollo. No es ni la esfera global que anula ni la parcialidad aislada que esteriliza.

236.
El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser cuestionadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Es la conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común que verdaderamente incorpora a todos.



                                                                                            

Undécima carta a las izquierdas ¿Ecología o extractivismo?

Boaventura de Sousa Santos

En la décima carta a las izquierdas afirmé que al inicio del tercer milenio las izquierdas se debaten entre dos desafíos principales: la relación entre democracia y capitalismo; y el crecimiento económico infinito (capitalista o socialista) como indicador básico de desarrollo y progreso. En este texto voy a centrarme en el segundo desafío.
Antes de la crisis financiera, Europa era la región del mundo donde los movimientos ambientalistas y ecologistas tenían más visibilidad política y donde la narrativa de la necesidad de complementar el pacto social con el pacto natural parecía gozar de una gran aceptación pública. Sorprendentemente o no, con el estallido de la crisis estos movimientos y esta narrativa desaparecieron de la escena política y las fuerzas políticas más directamente opuestas a la austeridad financiera reclaman crecimiento económico como única solución, y excepcionalmente hacen alguna declaración algo ceremonial sobre la responsabilidad ambiental y la sostenibilidad. De hecho, las inversiones públicas en energías renovables fueron las primeras sacrificadas por las políticas de ajuste estructural. Antes de la crisis el modelo de crecimiento en vigor era el principal blanco de crítica de los movimientos ambientalistas y ecologistas precisamente por insostenible y producir cambios climáticos que, según los datos la ONU, serían irreversibles a muy corto plazo, según algunos, a partir de 2015. Esta rápida desaparición de la narrativa ecológica muestra que el capitalismo no sólo tiene prioridad sobre la democracia, sino también sobre la ecología y el ambientalismo.
Hoy, sin embargo, resulta evidente que, en el umbral del siglo XXI, el desarrollo capitalista toca los límites de carga del planeta Tierra. En los últimos meses se han batido varios récords de peligro climático en Estados Unidos, la India, el Ártico, y los fenómenos climáticos extremos se repiten cada vez con mayor frecuencia y gravedad. Prueba de ello son las sequías, las inundaciones, la crisis alimentaria, la especulación con productos agrícolas, la escasez creciente de agua potable, el uso de terrenos agrícolas para agrocombustibles, la deforestación de bosques. Poco a poco se va constando que los factores de la crisis están cada vez más articulados y son, en última instancia, manifestaciones de la misma crisis, que por sus dimensiones se presenta como crisis civilizatoria. Todo está relacionado: la crisis alimentaria, la ambiental, la energética, la especulación financiera sobre las commodities y los recursos naturales, la apropiación y concentración de tierra, la expansión desordenada de la frontera agrícola, la voracidad de la explotación de los recursos naturales, la escasez de agua potable y su privatización, la violencia en el campo, la expulsión de poblaciones de sus tierras ancestrales para dar paso a grandes infraestructuras y megaproyectos, las enfermedades inducidas por la dramática degradación ambiental, con mayor incidencia de cáncer en determinadas zonas rurales, los organismos modificados genéticamente, el consumo de agrotóxicos, etc. La Conferencia de Naciones Unidas sobre Desarrollo Sostenible, Rio+20, celebrada en junio de 2012, fue un fracaso rotundo debido a la complicidad mal disfrazada entre las élites del Norte global y las de los países emergentes para dar prioridad a los beneficios de sus empresas a costa del futuro de la humanidad.
La valoración internacional de los recursos financieros permitió en varios países de América Latina una negociación de nuevo tipo entre democracia y capitalismo. El fin (aparente) de la fatalidad del intercambio desigual (las materias primas siempre menos valoradas que los productos manufacturados) que encadenaba a los países de la periferia del sistema mundial al desarrollo dependiente permitió que las fuerzas progresistas, antes vistas como “enemigas del desarrollo”, se liberasen de este fardo histórico, transformando el boom en una ocasión única para llevar a cabo políticas sociales y de redistribución de la renta. Las oligarquías y, en algunos países, sectores avanzados de la burguesía industrial y financiera altamente internacionalizados, perdieron buena parte del poder político gubernamental, pero a cambio vieron aumentado su poder económico. Los países cambiaron sociológica y políticamente hasta el punto de que algunos analistas vieron el surgimiento de un nuevo régimen de acumulación, más nacionalista y estatista: el neodesarrollismo basado en el neoextractivismo.
Sea como sea, este neoextractivismo tiene como base la explotación intensiva de los recursos naturales y plantea, en consecuencia, el problema de los límites ecológicos (por no hablar de los límites sociales y políticos) de esta nueva (vieja) fase del capitalismo. Esto resulta más preocupante en cuanto que este modelo de “desarrollo” es flexible en la distribución social pero rígido en su estructura de acumulación. Las locomotoras de la minería, del petróleo, del gas natural, de la frontera agrícola son cada vez más potentes y todo lo que interfiera en su camino y complique el trayecto tiende a ser aniquilado como obstáculo al desarrollo. Su poder político crece más que su poder económico, la redistribución social de la renta les confiere una legitimidad política que el anterior modelo de desarrollo nunca tuvo, o sólo tuvo en condiciones de dictadura.
Dado su atractivo, estas locomotoras son magníficas para convertir las señales cada vez más perturbadoras de la inmensa deuda ecológica y social que crean en un coste inevitable del “progreso”. Por otro lado, privilegian una temporalidad afín a la de los gobiernos: el boom de los recursos no va a durar siempre, y eso hay que aprovecharlo al máximo en el menor espacio de tiempo. El brillo del corto plazo ofusca las sombras del largo plazo. Mientras que el boom configure un juego de suma positiva, cualquiera que se interponga en su camino es visto como ecologista infantil, campesino improductivo o indígena atrasado de los que a menudo se sospecha que se trata de “poblaciones fácilmente manipulables por Organizaciones No Gubernamentales no se sabe al servicio de quién”.
En estas condiciones, resulta difícil activar principios de precaución o lógicas a largo plazo. ¿Qué sucederá cuando termine el boom de los recursos? ¿Cuando sea evidente que la inversión en “recursos naturales” no fue debidamente compensada por la inversión en “recursos humanos”? ¿Cuando no haya dinero para generosas políticas compensatorias y el empobrecimiento súbito cree un resentimiento difícil de manejar en democracia? ¿Cuando los niveles de enfermedades ambientales sean inaceptables y sobrecarguen los sistemas públicos de salud hasta volverlos insostenibles? ¿Cuando la contaminación de las aguas, el empobrecimiento de las tierras y la destrucción de los bosques sean irreversibles? ¿Cuando las poblaciones indígenas, quilombolas y ribereñas expulsadas ​​de sus tierras cometan suicidios colectivos o deambulen por las periferias urbanas reclamando un derecho a la ciudad que siempre les será negado? La ideología económica y política dominante considera estas preguntas escenarios distópicos exagerados o irrelevantes, fruto del pensamiento crítico entrenado para pronosticar malos augurios. En suma, un pensamiento muy poco convincente y en absoluto atractivo para los grandes medios.
En este contexto, sólo es posible perturbar el automatismo político y económico de este modelo mediante la acción de movimientos sociales y organizaciones lo suficientemente valientes para dar a conocer el lado destructivo sistemáticamente ocultado de este modelo, dramatizar su negatividad y forzar la entrada de esta denuncia en la agenda política. La articulación entre los diferentes factores de la crisis deberá llevar urgentemente a la articulación entre los movimientos sociales que luchan contra ellos. Es un proceso lento en que la historia particular de cada movimiento todavía pesa más de lo que debería, aunque ya son visibles articulaciones entre luchas por los derechos humanos, la soberanía alimentaria, contra los agrotóxicos, los transgénicos, la impunidad de la violencia en el campo, la especulación financiera con los alimentos, luchas por la reforma agraria, los derechos de la naturaleza, los derechos ambientales, los derechos indígenas y quilombolas, el derecho a la ciudad, el derecho a la salud, luchas por la economía solidaria, la agroecología, la gravación de las transacciones financieras internacionales, la educación popular, la salud colectiva, la regulación de los mercados financieros, etc.
Al igual que ocurre con la democracia, sólo una conciencia y una acción ecológica robusta y anticapitalista pueden enfrentar con éxito la vorágine del capitalismo extractivista. Al “ecologismo de los ricos” hay que contraponer el “ecologismo de los pobres”, basado en una economía política no dominada por el fetichismo del crecimiento infinito y del consumismo individualista, sino en las ideas de reciprocidad, solidaridad y complementariedad, vigentes tanto en las relaciones entre los seres humanos como en las relaciones entre los humanos y la naturaleza.

Décima carta a las izquierdas ¿democracia o capitalismo?


Boaventura de Sousa Santos

Al inicio del tercer milenio, las izquierdas se debaten entre dos desafíos principales: la relación entre democracia y capitalismo; y el crecimiento económico infinito (capitalista o socialista) como indicador básico de desarrollo y progreso. En este texto voy a centrarme en el primer desafío.
Contra lo que el sentido común de los últimos cincuenta años puede hacernos pensar, la relación entre democracia y capitalismo siempre fue una relación tensa, incluso de contradicción. Lo fue, ciertamente, en los países periféricos del sistema mundial, en lo que durante mucho tiempo se denominó Tercer Mundo y hoy se designa como Sur global. Pero también en los países centrales o desarrollados la misma tensión y contradicción estuvieron siempre presentes. Basta recordar los largos años de nazismo y fascismo.
Un análisis más detallado de las relaciones entre capitalismo y democracia obligaría a distinguir entre diferentes tipos de capitalismo y su dominio en distintos períodos y regiones del mundo, y entre diferentes tipos y grados de intensidad de la democracia. En estas líneas concibo al capitalismo bajo su forma general de modo de producción y hago referencia al tipo que ha dominado en las últimas décadas: el capitalismo financiero. En lo que respecta a la democracia, me centro en la democracia representativa tal como fue teorizada por el liberalismo.
El capitalismo sólo se siente seguro si es gobernado por quien tiene capital o se identifica con sus “necesidades”, mientras que la democracia es idealmente el gobierno de las mayorías que no tienen capital ni razones para identificarse con las “necesidades” del capitalismo, sino todo lo contrario. El conflicto es, en el fondo, un conflicto de clases, pues las clases que se identifican con las necesidades del capitalismo (básicamente, la burguesía) son minoritarias en relación con las clases que tienen otros intereses, cuya satisfacción colisiona con las necesidades del capitalismo (clases medias, trabajadores y clases populares en general). Al ser un conflicto de clases, se presenta social y políticamente como un conflicto distributivo: por un lado, la pulsión por la acumulación y la concentración de riqueza por parte de los capitalistas, y, por otro, la reivindicación de la redistribución de la riqueza generada en gran parte por los trabajadores y sus familias. La burguesía siempre ha tenido pavor a que las mayorías pobres tomen el poder y ha usado el poder político que le concedieron las revoluciones del siglo XIX para impedir que eso ocurra. Ha concebido la democracia liberal como el modo de garantizar eso mismo a través de medidas que cambiaron en el tiempo, pero mantuvieron su objetivo: restricciones al sufragio, primacía absoluta del derecho de propiedad individual, sistema político y electoral con múltiples válvulas de seguridad, represión violenta de la actividad política fuera de las instituciones, corrupción de los políticos, legalización del lobby… Y siempre que la democracia se mostró disfuncional, se mantuvo abierta la posibilidad del recurso a la dictadura, algo que sucedió muchas veces.
Después de la Segunda Guerra Mundial, muy pocos países tenían democracia, vastas regiones del mundo estaban sometidas al colonialismo europeo, que servía para consolidar el capitalismo euro-norteamericano, Europa estaba devastada por una guerra que había sido provocada por la supremacía alemana, y en el Este se consolidaba el régimen comunista, que aparecía como alternativa al capitalismo y a la democracia liberal. En este contexto surgió en la Europa más desarrollada el llamado capitalismo democrático, un sistema de economía política basado en la idea de que, para ser compatible con la democracia, el capitalismo debería ser fuertemente regulado, lo que implicaba la nacionalización de sectores clave de la economía, un sistema tributario progresivo, la imposición de las negociaciones colectivas e incluso, como sucedió en la Alemania Occidental de la época, la participación de los trabajadores en la gestión de empresas. En el plano científico, Keynes representaba entonces la ortodoxia económica y Hayek, la disidencia. En el plano político, los derechos económicos y sociales (derechos al trabajo, la educación, la salud y la seguridad social, garantizados por el Estado) habían sido el instrumento privilegiado para estabilizar las expectativas de los ciudadanos y para enfrentar las fluctuaciones constantes e imprevisibles de las “señales de los mercados”. Este cambio alteraba los términos del conflicto distributivo, pero no lo eliminaba. Por el contrario, tenía todas las condiciones para instigarlo después de que el crecimiento económico de las tres décadas siguientes se atenuara. Y así sucedió.
Desde 1970, los Estados centrales han estado manejando el conflicto entre las exigencias de los ciudadanos y las exigencias del capital mediante el recurso a un conjunto de soluciones que gradualmente fueron dando más poder al capital. Primero fue la inflación (1970-1980); después, la lucha contra la inflación, acompañada del aumento del desempleo y del ataque al poder de los sindicatos (desde 1980), una medida complementada con el endeudamiento del Estado como resultado de la lucha del capital contra los impuestos, del estancamiento económico y del aumento de los gastos sociales originados en el aumento del desempleo (desde mediados de 1980), y luego con el endeudamiento de las familias, seducidas por las facilidades de crédito concedidas por un sector financiero finalmente libre de regulaciones estatales, para eludir el colapso de las expectativas respecto del consumo, la educación y la vivienda (desde mediados de 1990).
Hasta que la ingeniería de las soluciones ficticias llegó a su fin con la crisis de 2008 y se volvió claro quién había ganado en el conflicto distributivo: el capital. La prueba fue la conversión de la deuda privada en deuda pública, el incremento de las desigualdades sociales y el asalto final a las expectativas de una vida digna de las mayorías (los trabajadores, los jubilados, los desempleados, los inmigrantes, los jóvenes en busca de empleo) para garantizar las expectativas de rentabilidad de la minoría (el capital financiero y sus agentes). La democracia perdió la batalla y sólo evitará ser derrotada en la guerra si las mayorías pierden el miedo, se rebelan dentro y fuera de las instituciones y fuerzan al capital a volver a tener miedo, como sucedió hace sesenta años.
En los países del Sur global que disponen de recursos naturales, la situación es, por ahora, diferente. En algunos casos, por ejemplo en varios países de América Latina, hasta puede decirse que la democracia se está imponiendo en el duelo con el capitalismo, y no es por casualidad que en países como Venezuela y Ecuador se comenzó a discutir el tema del socialismo del siglo XXI, aunque la realidad esté lejos de los discursos. Hay muchas razones detrás, pero tal vez la principal haya sido la conversión de China al neoliberalismo, lo que provocó, sobre todo a partir de la primera década del siglo XXI, una nueva carrera por los recursos naturales. El capital financiero encontró ahí y en la especulación con productos alimentarios una fuente extraordinaria de rentabilidad. Esto permitió que los gobiernos progresistas -llegados al poder como consecuencia de las luchas y los movimientos sociales de las décadas anteriores- pudieran desarrollar una redistribución de la riqueza muy significativa y, en algunos países, sin precedentes. Por esta vía, la democracia ganó nueva legitimidad en el imaginario popular. Sin embargo, por su propia naturaleza, la redistribución de la riqueza no puso en cuestión el modelo de acumulación basado en la explotación intensiva de los recursos naturales y, en cambio, la intensificó. Esto estuvo en el origen de conflictos -que se han ido agravando- con los grupos sociales ligados a la tierra y a los territorios donde se encuentran los recursos naturales, los pueblos indígenas y los campesinos.
En los países del Sur global con recursos naturales pero sin una democracia digna de ese nombre, el boom de los recursos no trajo ningún impulso a la democracia, pese a que, en teoría,  condiciones más propicias para una resolución  del conflicto distributivo deberían facilitar la solución democrática y viceversa. La verdad es que el capitalismo extractivista obtiene mejores condiciones de rentabilidad en sistemas políticos dictatoriales o con democracias de bajísima intensidad (sistemas casi de partido único), donde es más fácil corromper a las élites, a través de su involucramiento en la privatización de concesiones y las rentas del extractivismo. No es de esperar ninguna profesión de fe en la democracia por parte del capitalismo extractivista, incluso porque, siendo global, no reconoce problemas de legitimidad política. Por su parte, la reivindicación de la redistribución de la riqueza por parte de las mayorías no llega a ser oída por falta de canales democráticos y por no contar con la solidaridad de las reducidas clases medias urbanas que reciben las migajas del rendimiento extractivista. Las poblaciones más directamente afectadas por el extractivismo son los indígenas y campesinos, en cuyas tierras están los yacimientos mineros o donde se pretende instalar la nueva economía agroindustrial. Son expulsados de sus tierras y sometidos al exilio interno. Siempre que se resisten son violentamente reprimidos y su resistencia es tratada como un caso policial. En estos países, el conflicto distributivo no llega siquiera a existir como problema político.
De este análisis se concluye que la actual puesta en cuestión del futuro de la democracia en Europa del sur es la manifestación de un problema mucho más vasto que está aflorando en diferentes formas en varias regiones del mundo. Pero, así formulado, el problema puede ocultar una incertidumbre mucho mayor que la que expresa. No se trata sólo de cuestionar el futuro de la democracia. Se trata, también, de cuestionar la democracia del futuro. La democracia liberal fue históricamente derrotada por el capitalismo y no parece que la derrota sea reversible. Por eso, no hay que tener esperanzas de que el capitalismo vuelva a tenerle miedo a la democracia liberal, si alguna vez lo tuvo. La democracia liberal sobrevivirá en la medida en que el capitalismo global se pueda servir de ella. La lucha de quienes ven en la derrota de la democracia liberal la emergencia de un mundo repugnantemente injusto y descontroladamente violento debe centrarse en buscar una concepción de la democracia más robusta, cuya marca genética sea el anticapitalismo. Tras un siglo de luchas populares que hicieron entrar el ideal democrático en el imaginario de la emancipación social, sería un grave error político desperdiciar esa experiencia y asumir que la lucha anticapitalista debe ser también una lucha antidemocrática. Por el contrario, es preciso convertir el ideal democrático en una realidad radical que no se rinda ante el capitalismo. Y como el capitalismo no ejerce su dominio sino sirviéndose de otras formas de opresión, principalmente del colonialismo y el patriarcado, esta democracia radical, además de anticapitalista, debe ser también anticolonialista y antipatriarcal. Puede llamarse revolución democrática o democracia revolucionaria -el nombre poco importa-, pero debe ser necesariamente una democracia posliberal, que no puede perder sus atributos para acomodarse a las exigencias del capitalismo. Al contrario, debe basarse en dos principios: la profundización de la democracia sólo es posible a costa del capitalismo; y en caso de conflicto entre capitalismo y democracia, debe prevalecer la democracia real.
ALLENDE. NO MÁS HUMILLACIONES

JUAN GUILLERMO TEJEDA

Pueden dar los especialistas las cifras anglosajonas que quieran, y medir aquí o allá la pobreza, el analfabetismo, la desnutrición infantil, el clasismo, las dolorosas migraciones campo-ciudad, las diferencias abismantes de ingreso, todo ello en los sesenta y principios de los setenta. Aparecían recién, como novedad los economistas. Felipe Herrera, Raúl Prebisch, Víctor Raúl Haya de la Torre empezaban a organizar, desde organismos como la Cepal, la mirada científica sobre el subdesarrollo, que en eso estábamos.
En eso llegó Allende, un personaje firme pero algo confuso, misceláneo podríamos decir. Masón y librepensador por un lado, digno miembro de la estirpe de su abuelo el radical y rojo Allende Padín que fuera Gran Maestre de la Masonería, fogueado parlamentario republicano de acuerdos, coaliciones, reuniones y pasillos, y presidente del Senado, miembro activo por otra parte de las juventudes socialistas y del PS, vistiendo en ocasiones el uniforme de miliciano, lo que abría paso a sus aspiraciones revolucionarias, joven ministro de Salubridad de don Pedro Aguirre Cerda, hombre, por otra parte, profundamente humanista, hedonista, celebrador de la vida y de sus regalos, amigo de la buena comida, de la buena ropa, del arte y la buena literatura, galante, ocurrente como su padre.
De toda esta amalgama tan chilena sacó en limpio Allende quizá una sola cosa: la dignidad. Chile era entonces y lo sigue siendo, en gran medida, un país de humillados.
Recorrió incansablemente Chile, una y otra vez, en sus sucesivas campañas presidenciales frustradas, una y otra vez por la terca apatía de los votos. Por fin, en 1970, Allende lo consigue y logra una primera mayoría relativa. Convertido en Presidente, da una conferencia de prensa en tenida algo combativa, una chaqueta de cuero algo ceñida, y anuncia sus primeras medidas. El programa de gobierno de la Unidad Popular era, visto con ojos de hoy, un programa demencial, irrealizable: reforma agraria rápida, drástica y masiva, que consistía en liquidar el latifundio vigente desde la colonia; constitución del área social de la economía nacionalizando unas cien grandes empresas; nacionalización del cobre enfrentando a poderosas compañías norteamericanas; reforma educacional para contrarrestar el poderío de los curas en la enseñanza; sistema de abastecimiento estatal de bienes de consumo familiares saltándose los canales comerciales, y mejor no seguir.
Pero Allende, una y otra vez, logra tocar tras muchas vueltas el bendito clítoris sensible, maltratado, pero aún gozoso, de la chilenidad, y como buen político intuye él que se trata de una chilenidad humillada. Hasta los ricos más ricos son humillados por los gringos. Y los de clase media por los ricos. Y los pobres por los de clase media. Chile es un país humillado, el deporte nacional es humillar o ser humillados, y Allende, en medio del caos de su gobierno, mantiene el control porque la gente sabe lúcidamente o con oscuridad que la humillación, con él, se terminó.
A Allende le va bien en su programa de reformas, que se van haciendo a gran velocidad con el apoyo de los sindicatos y de la calle, pero le va menos bien en el estado de la economía no ya sólo en términos macroeconómicos, sino también en la lucha de la dueña de casa o del estudiante por el diario trozo de mortadela. Logra nacionalizar el cobre (de lo que hasta hoy disfrutamos, incluidas las Fuerzas Armadas), pero el ambiente interno es denso, irrespirable. Hay en marcha una insurrección en contra de Allende. Onofre Jarpa es el líder patriarcal campesino, Jaime Guzmán la inteligencia penetrante y activa. Los democratacristianos se sienten, con razón, ajenos a las acciones de Allende. La gente está inquieta.
Pero Allende, una y otra vez, logra tocar tras muchas vueltas el bendito clítoris sensible, maltratado, pero aún gozoso, de la chilenidad, y como buen político intuye él que se trata de una chilenidad humillada. Hasta los ricos más ricos son humillados por los gringos. Y los de clase media por los ricos. Y los pobres por los de clase media. Chile es un país humillado, el deporte nacional es humillar o ser humillados, y Allende, en medio del caos de su gobierno, mantiene el control porque la gente sabe lúcidamente o con oscuridad que la humillación, con él, se terminó.
Haremos cola para la parafina, compraremos galletas de agua en lugar de pan, nos contentaremos con las telas de Yarur estatizada, es igual. Se terminó la humillación.
¡Cómo sufrían los momios! Era un agrado verlos hacer sus declaraciones de impuestos, que hasta entonces pagaban sólo nominalmente. Era grato y, al mismo tiempo, terrible ver cómo debían luchar para mantener el patrimonio que desde tiempos inmemoriales había pertenecido a sus familias. Habían sido educados en una cultura de la humillación al otro, de la falta de solidaridad, una cultura profundamente conservadora, católica, agraria, clasista, racista, integrista, de cierta felicidad un poco lenta. Casas de fundo. Primogénitos divirtiéndose en París. Huevos chimbos. Vestidos franceses y autos llegados por barco. Y ahora estaba en la calle este pueblo unido que les pedía cuentas, una masa humana que no se sentía ya humillada sino más bien enardecida, pero sobre todo con una extraña paz.
Paz que duraría poco. El estado de humillación nacional se reinstauró en la madrugada del 11 de septiembre de 1973, bajo el vuelo de aviones y helicópteros a cargo de las cuatro ramas de las Fuerzas Armadas. Y Allende, que había hecho presente varias veces su amor por la vida, por la buena vida, cumplió también su palabra de no ser derrocado, de no ser sacado de su escritorio presidencial, de resistir hasta el final. De no ser humillado.
No sabemos si sabría él lo que dejaba detrás suyo, ese desastre que nos tocó vivir tras su muerte. Es verdad que fue un caballero con su personal, ordenándoles a todos que abandonaran el Palacio ya bombardeado y humeante, y de todos se despidió con un cálido apretón de manos, él en tenida de combate de Jefe del Estado, con el casco en la cabeza. Una vez que quedó solo, se retiró a su despacho, se encasquetó el cañón de su fusil ametralladora (que le había regalado fatídicamente Fidel) y disparó, desparramándose su cráneo y cerebro por las paredes. Poco después entraban al Palacio de La Moneda las tropas comandadas por el general Palacios, y comenzaba en Chile la cacería humana a cargo de militares, funcionarios, delatores y otras hienas.
La Junta Militar de Gobierno se encargó de dejar claro, desde el principio, que los tiempos de dignidad habían terminado. Sólo el general Bonilla fue siempre atento a este matiz, y dijo entre otras cosas que sabía él que cada cual tenía su camiseta política aunque, por ahora, la idea era seguir llevándola, pero no mostrarla. Poco después estallaría en el aire el helicóptero del general Bonilla. Una misión técnica que se ocupó de investigar las causas del accidente sufrió un percance similar, muriendo también sus integrantes. Nadie siguió investigando.
La humillación a la que se opuso Allende empapó entonces hasta los tuétanos el alma de Chile. Morir es horrible, pero al final moriremos todos. Lo humillante es que venga alguien y te diga a ti y a tus familiares cuándo y de qué forma has de morir. Lo humillante es convertir a un mortal de pocas luces y mala baba como Pinochet en árbitro del misterio de la muerte. La tortura es una degradación sin límites, donde chapotearon los pinochetistas, y los gritos de los torturados no los oían los que entonces eran alcaldes de Pinochet y hoy calientan asiento en el Senado o en la Cámara de Diputados. Y seguían, sin duda, los torturadores instrucciones de manuales norteamericanos, que eran similares en Argentina o en Uruguay.
Enlodaron Pinochet y sus amigos a las Fuerzas Armadas, y no dejaron espacio en ellas para los militares chilenos de toda la vida, recios, escasos quizá de imaginación, pero rectos y con sentido del servicio público.
Entró a gobernar el país una cáfila de humilladores de distintas procedencias. Y los chilenos tragábamos, gateábamos, reptábamos. No sólo los más perseguidos. También los más del medio, cuando se llevaban a un vecino y había que mejor no preguntar, o cuando exoneraban a aquellos que según la Evelyn era para después cobrar una pensión reparatoria, y se quedaban esas personas con hijos y sin trabajo y sin nadie que les quisiera dar trabajo, porque eran apestados, parias.
Y dentro del catálogo de humillaciones directas o indirectas de Pinochet, la señora Lucía, doña Margarita Riofrío de Merino, las damas de distintos colores del voluntariado, el PEM y el POHJ, la carreta de huasos del esquinazo, los entonces alcaldes Cristi, Melero, Cantero, Orpis, Moreira, Kuschel, García Ruminot, Prokurica, Pérez Varela, los repugnantes lectores de noticias fecales de los canales de televisión y para qué seguir, dentro de ese manual de miseria humana donde humillar ideológicamente al otro, humillarlo físicamente, humillarlo analmente con perros, humillarlo con desahucios habitacionales, humillarlo con exilios y campos de concentración y centros de tortura especializados e insonorizados, dentro de ese asco que jamás había ocurrido en nuestro pobre país, había seres cándidos que no se daban cuenta.
Joaquín Lavín se enteró recién con Aylwin de toda aquella pesadilla. Iván Moreira solo vio las cosas buenas. Evelyn Matthei tenía solamente veinte, o veintiuno, o veinticinco, o treinta, o treinta y siete años, y no se percataba. Adoradores de la humillación humana. Secretos gozadores del gozo de tener a los demás sometidos.
Cuarenta años después se van cayendo a pedazos todos estos seres. Y las rarezas que tenemos en el binominal o en la Constitución, en la educación o en la salud son ramales de aquella gesta humilladora del 11 de septiembre de 1973 que hasta el día de hoy nos tiene tragando fango.
Podemos divisar y recoger hoy, a la distancia, en 2013, la dignidad de Allende, su lucha ineficaz pero firme en contra de la humillación colectiva de un país. Es quizá el momento de hacerle un saludo, y debiéramos levantarle un nuevo monumento porque ese que existe lo hizo alguien que de dignidad sabía poco porque, según dijo, si le pagaban correctamente hacía feliz uno de Pinochet.
Lo que busca en estos días la gente cuando ve “Las imágenes prohibidas”, o lo que intuyen los jóvenes en el vintage que es hoy Allende, es quizá esa dignidad, esa lejana firmeza republicana, humanista, que nos lleva a decir que ‘no’ a la humillación.
Firmeza que debiera permitirnos barrer y echar de la vida pública remunerada por el Estado a todos aquellos humilladores profesionales que han pervertido a nuestro país, han enlodado a nuestras tradiciones y, por cierto, no nos han traído la felicidad, sino un espeso estado general de desasosiego, algo siempre desagradable e inmasticable. Eso que puede adoptar muchas formas, a veces microscópicas, eso que se llama humillación y que es igual de letal que la muerte pero más invisible, menos comprobable. No más humillaciones.

Las multitudes en las calles: ¿cómo interpretarlo?


Leonardo Boff
Teólogo y filósofo


Un espíritu de insurrección de masas humanas se extiende por el mundo, ocupando el único espacio que les queda: las calles y plazas. El movimiento apenas está comenzando, primero en el norte de África, luego en España con los "indignados", en Inglaterra y Estados Unidos con los "ocupas",  y en  Brasil con la juventud y otros movimientos sociales. Nadie se refiere a las banderas clásicas del socialismo, de la izquierda, de algún partido liberador o de la revolución. Todas estas propuestas o están agotadas o no ofrecen la atractivo suficiente para mover a las masas. Actualmente interesan los temas relacionados con la vida cotidiana de los ciudadanos: el trabajo participativo,  la democracia para todos, los derechos humanos, personales y sociales, la presencia activa de las mujeres, la transparencia pública, el claro rechazo a todo tipo de corrupción, un nuevo mundo posible y necesario. Nadie se siente representado por los poderes instituidos que generan un mundo político palaciego de espaldas al pueblo o manipulando directamente a los ciudadanos.

Interpretar este fenómeno supone un reto para cualquier analista. No basta la razón pura, tiene que ser una razón holística que incorpore otras formas de inteligencia, datos no racionales, emocionales y arquetípicos y acontecimientos propios del proceso histórico e incluso de la cosmogénesis. Sólo así tendremos una forma más o menos completa de hacer justicia a la singularidad del fenómeno.

Para empezar, hay que reconocer que es el primer gran evento resultado de una nueva fase de la comunicación humana completamente abierta, una democracia en grado cero que se expresa a través de las redes sociales. Todo ciudadano puede salir del anonimato, tomar la palabra, encontrar sus interlocutores, organizar grupos y reuniones, alzar una bandera y salir a la calle. De repente, se forman redes de redes que mueven a miles de personas más allá de los límites del espacio y del tiempo. Este fenómeno debe ser analizado cuidadosamente, porque puede representar un salto civilizatorio que marcará un nuevo rumbo a la historia, no sólo de un país, sino de toda la humanidad.

Las manifestaciones de Brasil provocaron manifestaciones de solidaridad en decenas y decenas de otras ciudades del mundo, especialmente en Europa. De repente, Brasil ya no es sólo de los brasileños. Es una parte de la humanidad que se identifica como especie, en la misma Casa Común en torno a causas colectivas y universales.

¿Por qué estos movimientos masivos han estallado en Brasil ahora? Hay muchas razones. Me detengo solamente en una y volveré a las demás en otra ocasión.

Mi sentimiento del mundo me dice que, en primer lugar, se trata un efecto de saturación: el pueblo está saturado del tipo de política que se practica en Brasil, inclusive por las cúpulas del PT (preservo las políticas municipales que aún conservan el antiguo fervor popular). El pueblo se ha beneficiado de los programas de bolsa familia, luz para todos, mi casa mi vida, del crédito consignado, ha entrado en la sociedad de consumo. ¿Y ahora qué? Bien dijo el poeta cubano Ricardo Retamar: "el ser humano tiene dos hambres: hambre de pan, que es insaciable, y hambre de belleza, que es insaciable". Por belleza se entiende la educación, la cultura, el reconocimiento de la dignidad humana y de los derechos personales y sociales, atención sanitaria de calidad y transporte básico menos inhumano.

Esta segunda hambre no ha sido atendida adecuadamente por el poder público, sea el PT u otros partidos. Los que han saciado su hambre, quieren ver atendidas otras hambres, no en último lugar, el hambre de cultura y de participación. Aumenta la conciencia de las profundas desigualdades sociales que es el gran estigma de la sociedad brasileña. Este fenómeno se hace más y más intolerable en la medida en que crece la conciencia de ciudadanía y de democracia real. Una democracia en sociedades profundamente desiguales como la nuestra es puramente formal, practicada sólo en el acto de votar (que en el fondo es el poder de elegir a su "dictador" cada cuatro años, porque el candidato una vez elegido, da la espalda al pueblo y practica la política palaciega de los partidos). Ella se muestra como una farsa colectiva y esa farsa está siendo desenmascarada. Las masas quieren estar presentes en las decisiones de los grandes proyectos que les afectan y para los que no se les consulta en absoluto. Y no hablemos de los indígenas cuyas tierras son secuestradas para el agronegocio o las industrias hidroeléctricas.

Este hecho de la multitud en las calles me recuerda la obra de Chico Buarque de Hollanda y Paulo Pontes escrita en 1975: "La gota de agua". Se ha llegado a la gota que desborda el vaso. Los autores de alguna manera intuyeron el fenómeno actual al decir en el prefacio del libro: "La clave es que la vida brasileña pueda ser devuelta, en el escenario, al público brasileño ...  Nuestra tragedia es una tragedia de la vida brasileña". Ahora, esta tragedia es denunciada por las masas que gritan en las calles. El Brasil que tenemos no es para nosotros, no nos incluyen en el pacto social que garantiza siempre la parte del león para las élites. Quieren un Brasil brasilero donde el pueblo cuenta y quiere contribuir a la reconstrucción del país sobre otras bases, formas más democráticas, participativas, más éticas y menos malvadas de relación social.


Este grito no puede dejar de ser escuchado, comprendido y seguido. La política puede ser otra en el futuro.

Leonardo Boff es autor de Después de 500 años: ¿Qué Brasil queremos?  Sal Terrae 2000.